Анонс событий

Международная конференция "Философские, социально-экономические и правовые основания современного государства"

10-11 июня состоится Международная конференция Философские, социально-экономические и правовые основания современного государства . Организатор: кафедра философии

«Российский мониторинг экономического положения и здоровья населения»

31 мая 2010 года в ГУ ВШЭ (Москва) состоится конференция, посвященная 15-летию международного исследовательского проекта Российский мониторинг экономического положения

«Национальный проект - Россия»

1 июля 2010 года в Москве, в Центре международной торговли по инициативе Ассамблеи делового сообщества состоится Всероссийская акция Национальный проект - Россия


Культура и становление человеческой индивидуальности (онтологические проблемы деятельности и личности)

bistrickiy.jpg
Автор: Е.К. Быстрицкий
Дата первой публикации: 1989
Первоисточник: сайт автора

В гуманитарном знании и обществознании в целом существует понятие, значение которого простирается далеко за пределы самой науки. Для современности оно, безусловно, приобретает универсальный смысл. Это понятие личности. «Личность» выступает уже не только ключевым термином в сравнительно эзотерической сфере наук о человеке. В виде практического императива требование «быть личностью» становится сегодня общечеловеческим выражением суверенности действительного человека. В этом справедливо видят отражение специфики современного развития общественной практики — обращение к творческому, деятельному началу в человеке, что с известным опережением было сделано в области теории личности — психологии, социологии, некоторых других гуманитарных дисциплинах.

Однако с философско-методологической точки зрения этого недостаточно. Речь как раз и идет о том, что феномен личности не может быть адекватно осмыслен, если мы ограничимся его пониманием лишь как отражением в общественном сознании, либо самосознании человека, или вообще в научной теории изменившейся практической жизни людей. Если значение личности в самой действительности выходит за рамки научных определений, а право на суверенное самоопределение человека в мире безусловно не ограничивается пределами только сознаваемых прав и свобод, то и философия не должна ограничиваться понятием личности как единства сознания, Я, системы знаний или личностных смыслов, но брать личность как она есть — как бытие.

Иначе говоря, современная жизнь не открывает впервые понятия личности. Тем не менее она обнаруживает для нас его общечеловеческую, или мировую, универсальность. Жизненная практика проделывает своеобразное онтологическое «доказательство» бытия личности: потребность быть личностью [43] выступает сегодня таким «совершенным» и все-проникающим состоянием индивида, что ему оказываются присущи все человеческие предикаты, в том числе и предикат бытия. Личность есть способ человеческого бытия.

Но это означает, что должны претерпеть определенное изменение и существующие представления о целях, путях и средствах становления культурного человека. Сегодня уже становится общепризнанным тот факт, что под культурным развитием индивида далеко недостаточно понимать формирование его сознания даже в соответствии с самыми передовыми и лучшими образцами духовной культуры, в том числе и общественной науки, выработанными человечеством. В связи с этим стали говорить о более широкой, мировоззренческой культуре личности [42], в духовное самоопределение которой органически входят и несводимые к знаниям движения души — мнения, убеждения, социальные чувства. Все это и составляет — вместе с системой знаний — человеческое мировоззрение, которое необходимо сформировать как духовную основу личности. Однако если человеческое Я должно быть понято как особого рода бытие, то существенно меняется и сам взгляд на процесс формирования личности. Одно дело — формировать «сознание». Сознание уже по самому своему определению есть форма человеческого активного отражения мира. Формировать форму — это значит целенаправленно творить ее. Другое дело — формировать «бытие». Бытие, как известно, несо-творимая характеристика сущего и имеет материальное свойство сопротивляться направленному действию. Все это порождает ряд вопросов, относящихся к общей проблеме культурного становления человеческой индивидуальности, исследованию которых и посвящена данная глава книги.

В свою очередь сама проблематика становления индивида требует исходного уточнения еще в одном важном пункте, а именно представления о том, кто уже, собственно, стал личностью, кого мы можем или с необходимостью должны считать таковой. Обычно отталкиваются от достаточно очевидного различения между «индивидом», «индивидуальностью», «личностью», при котором под индивидом понимается любой экземпляр рода человеческих сущих (существ), понятие индивидуальности рассматривается как указание на отличительные особенности данного индивида, его своеобычность, а за «личностью» оставляют некоторую безусловно преимущественную характеристику человека — его субъектность. При этом как раз и подразумевается, что личностью и есть лишь тот, кто стал субъектом действия, деятельности, поступка. Но как бы ни трактовалась субъектность личности — как активное начало практической или познавательной деятельности, как нравственное решение, выбор, вплоть до «воздержания» от всякой активности, как умение «взять на себя» всю полноту ответственности за совершенное и т. п.— все упирается в понимание самодейст-вия или в конечном счете в представление о сущности сознательного (самосознательного) акта. Поэтому признание за личностью значения бытия неизбежно ограничивает раздувание «самодеятельных», «творческих», «духовных» и пр. «возможностей» личности до гипертрофированных размеров «титанизма» и не позволяет целиком и полностью отождествлять личность лишь с субъектностью человека. А это значит еще, что «личностью» нельзя называть только заве-домо известного субъекта деятельности, как, скажем, нель-эя видеть «личность» только в том, кто может «брать ответственность» за содеянное «на себя». Мало ли за что можно безответственно, в неведении, или ничтоже сумняшеся «отвечать лично»!

Поэтому, как нам кажется, имеет смысл отступить шаг «назад» от стремления выделить «личность» как характеристику некоторого «подлинно культурного», «нравственно-го» и т. д. человека в отличие от других менее духовно раз-витых или нравственно ответственных субъектов. Под этим понятием мы будем иметь в виду прежде всего «индивидуальность», особенные, уникальные и неповторимые характеристики человеческого бытия. Быть — это также значит быть вот этим определенным, эмпирическим индивидом. Это совсем не означает, что мы отрицаем за личностью способ-ность быть субъектом жизни, истории, культуры. Это озна-чает только «презумпцию личностности», которая сразу и навечно «закреплена» за каждым человеческим индивидом или тот культурно-исторический факт, который на философком языке должен быть выражен в понятии «личностного бытия». А как оно себя обнаружит в реальности — в не-держимом творческом действии, подвижническом поступке, бычно прожитой жизни или как-либо еще — это дело саого бытия. Иначе говоря, для нас здесь главное понять, что личность может обнаруживаться в самых различных характеристиках человека как «индивида», «индивидуаль-ности», «субъекта» и др. Как раз поэтому в дальнейшем мы не будем держаться этих изначальных дефиниций, но попы-таемся выяснить общий смысл проблемы личности, куль-турного становления человеческой индивидуальности в контексте главного вопроса о деятельном бытии человека.

1. ВСЕОБЩНОСТЬ И ФАКТИЧНОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОЙ ПОЗИЦИИ ЧЕЛОВЕКА

В современной общественной жизни и в способе подключения к ней отдельного индивида четко прорисовываются две главные взаимосвязанные тенденции, задающие содержательную панораму сегодняшних гуманитарных и философско-методологических постановок проблемы личности в мире человеческой культуры. Прежде всего это продолжающийся рост обобществленных форм организации производства, подчинение коллективной жизнедеятельности самых широких слоев повседневной жизни, возникновение массовых образцов культуры в целом, которые индивид застает как нечто данное, должен освоить и затем уметь воспроизводить в своей деятельности. В классической философской традиции это целое совокупных производительных сил, капиталов и социальных форм общения в отношении к каждому отдельному человеку выражалось, как известно, в дилемме «субстанции» и «субъекта» [7, 37]. В отличие от такого «экстенсивного» роста интегрированных форм практики сегодняшнее «интенсивное» развитие многих областей человеческой деятельности во многом достигается именно за счет того, что особым предметом коллективного освоения, групповой обработки, общезначимого оформления и научного изучения становятся как раз сами способы включения индивида в общественное целое, различные формы индивидуального самоопределения человека в мире.

Об этом говорит быстрое развитие прикладных областей общественных наук — социологии, психологии (личности, общения и т. д.), социальной психологии, теории управления, системного подхода и др., изучающих в том числе и адаптационные процессы при организации и функционировании трудовых, производственных и других коллективов, образующихся из индивидов «разной мощности», с различными способностями, жизненными ориентациями, психологическими установками и т. д. Сюда же относятся теоретические и практические исследования взаимодействия человека и техники, поиски научных и технических решений, приближающих операции с машиной к естественным возможностям человеческого действия («диалога» на естественном языке, простоты управления и т. д.). Иначе говоря, предметом общественного интереса и потребностей, требующих удовлетворения за счет развития соответствующих областей и сфер материального и духовного производства, становится сама организация индивидуальной человеческой субъективности, личностный мир человека в тех его глубинных измерениях, которые никогда ранее не выносились «во вне» в таком масштабе и не рассматривались в качестве возможного — общезначимого — объекта сознательного практического управления (а в известных случаях и манипулирования) и специального теоретического исследования.

Стоит особо подчеркнуть двойственный характер возникающей здесь проблемы человеческой индивидуальности.. Реальный процесс возрастания «обобщенности», коопериро-ванности социального действия и практическая необходимость в овладении всеобщими механизмами его осуществления определяют тот спектр жизненно важных задач, которые реализуются на пути приобщения индивида к объективно значимым — «субстанциальным» — способам общественной жизнедеятельности. С этой точки зрения формирование человеческих качеств личности есть прежде всего присвоение максимально общих определений практической и теоретической деятельности. Так, например, не случайно усвоение различного рода знаний, языковых и культурных значений стало классической областью психологических исследований, посвященных онтогенетическому развитию индивида (Ж. Пиаже, Л. С. Выготский и др.), а формирование человеческого мировоззрения отождествлялось прежде всего с накоплением систематизированных научных знаний, в том числе универсальных категорий мышления. В этом ряду соответственно воспринимается и ставится проблем» личности, индивидуальности: она рассматривается преимущественно с точки зрения субстанциализации индивида, становления «общественной сущности» человека в процессе воспитания и образования, а также в перспективе овладения всеобщими предметно-практическими и духовными образцами человеческой активности.

Но эта проблема приобретает совсем иной практический и мировоззренческий смысл, если учесть, что дальнейшее наращивание коллективности социального действия сегодня непосредственно затрагивает сферы, которые еще совсем недавно оставались широчайшей областью произвольно складывающегося, непосредственного переживания и поведения человека, его самообнаруживающихся «природных» способностей и задатков, склонностей и черт характера, эмоций и чувств, нравственных ориентиров, мнений и убеждений,. различного рода практических умений, накопленного опыта и житейской мудрости («здравого смысла»), короче, всего того, без чего невозможно деятельное участие в совместной жизнедеятельности и что в своем массовом обнаружении рассматривалось преимущественно как сугубо личное дело персоны, которая «на свой страх и риск» вырабатывает удобные для себя, самобытные и своеобразные способы подключения к надличностному миру практики и общения — «личностный мир», который как раз поэтому и не имеет 'прямого отношения к общезначимым событиям культуры.

Конечно, в силу того же универсального коллективного характера человеческой деятельности своеобразие личностного бытия никогда «полностью» не выпадало из поля зрения общественного сознания. Частные прецеденты поведения, поступки и деяния «крупных личностей» (Маркс), психология индивида, принадлежащего к определенной труппе людей (общественная психология), типичные характеры, взятые в типичных обстоятельствах, образуют неотъемлемую человеческую канву правового, политического, нравственного, религиозного и художественного сознания, а исторические персонажи составляют неустранимую «узловую линию мер» исторического сознания вообще. Однако это самоочевидное признание того, что всюду, где действуют люди, они выступают как индивидуальности, само по себе не образует проблемы. Более того, «когда имеют в виду общественное сознание, то отвлекаются от всего индивиду-ального, личного и берут взгляды, идеи, характерные для данного общества в целом или для определенной социаль-ной группы» [46, 48]. Парадоксальность данной ситуации остроумно зафиксировал Л. Сэв, отмечая, что индивидуальное своеобразие — «это факт общий, факт социальный. Но... так как каждый индивид является индивидом только в той мере, в какой он своеобразен, своеобразие есть непременное условие индивидуальности; однако ввиду того что индивидуальность является фактом социальным и общим, своеоб-разие индивида оказывается несущественным» [48, 367— 368]. Существенная проблема возникает только тогда, когда «социальный факт» обобществления условий производства распространяется и на своеобразие индивидуальной жизни, заставляя признать, сохранять и даже культивировать ее специфику в ходе рационализации совместной деятельности, совершенствования управления совокупным трудом, налаживанием массовых коммуникаций, регулированием повседневного общежития, т. е. касается и специфически личностных предпосылок и условий коллективной деятельности. Общепризнано, что повышение наукоемкости и энергонасыщенности производства, использование интенсивных технологий, общее повышение сложности живого труда ведут к усилению творческих начал деятельности, уменьшению ее зависимости от некоторых наперед заданных схем и алгоритмов и соответственно повышают роль и значение личностного, «человеческого фактора». Как раз здесь оказывается, что личностное своеобразие и уникальность необходимо учитывать в качестве важнейшей стороны соединения людей наравне с общими характеристиками общественного бытия и общественного сознания 1).

Отсюда проистекают вся сложность, противоречивость, а иногда и просто запутанность попыток решения проблемы становления и (целенаправленного) формирования человеческой индивидуальности. Это выражается прежде всего в некритическом уравнивании понятий «личности» и «субъекта» деятельности. Дело в том, что личность и личностность индивида возникают в тех же самых актах, в которых он выступает как субъект — носитель и исполнитель общих закономерностей коллективной жизнедеятельности, сознание и воля, разум и чувства которого организуются в соответствии с общезначимыми целями, задачами, ценностями, нормами, техническими правилами и т. д. Иначе говоря, представление о личности как субъекте всего массива коллективного человеческого бытия — культуры в целом — явно обосновывается или неявно принимается в той мере, в какой человек и мир человека понимаются как результат и продукт самой человеческой деятельности.

Для того чтобы ясно оценить методологический масштаб действия этих понятий, а также следствия их отождествления и взаимозависимости, необходимо представить объяснительный потенциал категории деятельности (в понимании человеческого мира и места человека в мире), которая получила самое широкое признание в различных областях науки и особенно в исследованиях гуманитарного и обществоведческого цикла. Выступая в функции исходного «объяснительного принципа» (Э. Г. Юдин), категория деятельности, «по существу, задает для социально-гуманитарного знания то, что в современной методологии науки называется «научной картиной мира», в данном случае — мира человеческой культуры», подводит итоги В. С. Швырев [51, 41]. Поэтому признание тождества «личности» и «субъекта» деятельности безусловно влечет за собой и ряд важнейших мировоззренческих следствий. Главное для нас выражается в общепринятом уравнении: «личность есть субъект культуры», которое опирается как раз на фундаментальный факт формирования личности по всеобщим алгоритмам активного участия в универсальном мире человеческой деятельности. Оно вытекает как прямое следствие принятого положения о том, что подлинной личностью, определяющей движение культуры, может быть только всесторонне развитый индивид. Но субъект культуры есть также и личность, живая человеческая индивидуальность. Более того, сегодня ясно, что личность — это явление массовое, повсеместное. Время признало личностью даже того, кто далеко не может быть признан всесторонне развитым человеком. За этой теоретической взаимозаменяемостью логического субъекта и предиката в максимально общей дефиниции «личности» по отношению к миру культуры («личность есть субъект культуры», «субъект культуры есть личность») стоит реальная диалектика всеобщего и особенного, характеризующая соотношение понятий «субъект» и «личность» 2).

Как нетрудно видеть, между крайними полюсами приведенных дефиниций заключена не только та «часть» человеческой реальности, которую строит человек как субъект культуры согласно общественно необходимым мерам, но и та не менее объективная и «общественная» ее сторона, где он действует как неповторимая уникальность по меркам личностного бытия, а это в своей совокупности составляет весь мир человека. Поэтому, чтобы вообще определить и понять смысл и содержание, вкладываемое в категории субъекта и личности, необходимо рассмотреть их в отношении к миру в целом. Иначе говоря, сам масштаб нашей проблемы заставляет сформулировать ее в предельно общем и, если угодно, теоретически наиболее абстрактном виде определения позиции субъекта но отношению к миру и соответственно места личности (и феномена личности вообще) в мире человека.

Такой подход оправдан не только тем известным фактом, что первым движением в понимании другого человека оказывается попытка стать как бы на его место и взглянуть на мир с его точки зрения. Его теоретический аналог — стремление определиться в отношении своей предметной области — является также первым шагом в конституирова-нии любой научной дисциплины. Он имеет для европейской духовной культуры и прямой исторический смысл. Дело в том, что именно с определения самой общей мировоззренческой — буквально космической! — позиции человека начинается сознательное исследование проблемы субъекта (и личности) и одновременно задается новая деятельная картина мира. Отвлекаясь здесь от описания конкретного социального и экономического развития, а также от анализа структуры духовного производства данной эпохи [40], мы имеем в виду то преобразование в миропонимании и мироощущении человека, которое ведет свой отсчет от времени Возрождения и, отливаясь в философии в декартовской концепции Ego cogito, получает завершенную формулировку у Канта под именем коперниканского переворота. Кант подчеркивает, что первым теоретическим шагом, «первоначальной мыслью Коперника», «когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя (Птолемеевская картина мира.—Авт.) недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел», стала попытка «установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя» [34, 87].

Это принципиальное определение подвижной, динамичной позиции человека по отношению к существующему, аналог которой Кант видел прежде всего в экспериментальных методах математического естествознания, он переносит и на всю область философского миропонимания. Преодолевая своеобразный «постулат непосредственности» — пассивный, созерцательный характер философского эмпиризма и сенсуализма, он четко формулирует общее существо деятельного подхода в области философского миропонимания.

Подобно тому как естественная наука стала опираться на сознательную и планомерную организацию предметных условий познания — деятельно формировать предметную область опытного изучения и теоретического исследования, точно так же и философия должна исходить из принципиального предположения об активном характере всякого познания человеком мира. Созерцания, делает вывод из опыта «коперниковского переворота» Кант, могут претендовать на объективность, когда я отношу «представления к чему-нибудь как к предмету» [34, 88]. Как раз в способности активно выделять значимые фрагменты мира, относиться к предметам Кант видит исходную и наиболее общую суть деятельного определения человеческой позиции.

В отличие от некоторых других положений Кантовой философии, эта формулировка принципа деятельности не осталась лишь историко-философским достоянием, но в своем общетеоретическом виде с учетом, безусловно, существенных различий в ее содержательных интерпретациях в зависимости от характера философского мировоззрения воспроизводится в качестве исходной и наиболее универсальной точки отсчета в понимании человеческой деятельности марксистской философской традицией. Маркс прямо указывает на сознательно-волевой характер полагания человеком предметного поля своей жизнедеятельности как на главный отличительный признак человека и человеческого отношения к миру: «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» [2, 93]. Фиксация возникающего в деятельности «дистанцирования» от предметной ситуации в самих актах выделения и освоения действительности, «надситуативная активность», выход в определенное «внешнее отношение» и благодаря этому в сферу «свободного» движения и целеполагания по отношению к миру являются важнейшей предпосылкой деятельного определения и самоопределения человеческой позиции. Это дает возможность, выражает широко распространенную точку зрения В. С. Швырев, рассматривать деятельность как такой тип отношения к миру, который позволяет преодолевать давление любых внешне заданных условий путем преобразования налично данного бытия. «Способность встать в принципе над любой заданной наличной ситуацией, восполнить ее, вписать в более широкий контекст социального бытия и тем самым найти средства такого движения в данной ситуации, которое невозможно, если ограничиваться наличными данными, и составляет существо деятельности как: специфической формы отношений к действительности» [51, 40; ср. 31, 74]. Мы видим здесь человека в позиции «над» миром, в отношении к миру. Последовательно доведенная до своего логического завершения, эта сторона принципа деятельности находит выражение там, где дихотомия человека и мира проводится по линии разграничения субъекта и объекта.

Вообще говоря, повсеместно распространенное в нашей литературе определение деятельного отношения в терминах субъект-объектного взаимодействия, опредмечивания и рас-предмечивания окружающего мира и собственной человеческой «природы», постоянно оказывающихся на «расстоянии деятельной дистанции», есть лишь иное выражение той всеобщей, выходящей за пределы всего особенного позиции, в которой обнаруживает себя каждый раз действующий. субъект. Конечно, необходимо учитывать, что в понятиях «субъекта» и «объекта» описываются и объясняются все без исключения способы и типы отношения человека к миру, начиная от предметно-практического вплоть до нравственного и художественного. Поэтому, как правило, под субъект-объектным взаимодействием имеется в виду вся красочная полнота человеческих связей с миром и другими людьми, самоочевидная апелляция к которой во многом маскирует глубинный смысл употребляемых понятий. Но он становится весьма существенным при определении деятельной позиции вообще как объяснительного принципа, общего для анализа всех без исключения человеческих отношений. Сама динамика «выхода» субъекта за пределы наличных предметных обстоятельств (не имеет значения — чувственно-практических, духовных, фиксируемых в пространстве работы мысли, эмоций или чувства) заставляет обратить внимание на гносеологические напластования традиционного смысла познавательного отношения субъекта и объекта.

Ведь, как известно, главная задача философской теории познания — выявление различного рода предпосылок и условий получения объективного, научного знания о действительности, т. е. исследование познания как деятельности по получению знания о мире как он есть сам по себе, вне и независимо от познающего и живущего в нем субъекта. В этом отношении представление о деятельном человеке содержит в себе фундаментальное допущение его внеполож-ности объекту (предмету) согласно неустранимому изначальному смыслу этой категории (объекта), обозначающей действие противопоставления предмета, на который направлена человеческая активность [38, 154].

Естественно, что в такой философской аббревиатуре, схватывающей некоторую существенную сторону места человека в универсуме всего сущего, «упаковав» самый широкий спектр серьезнейших мировоззренческих проблем отношения человека к природе, миру людей и самому себе. Позитивное содержание деятельного освоения, в ходе которого субъект, не останавливаясь ни перед чем уже достигнутым, все время осуществляет «выход» за свои пределы, прямо связывается с динамикой культурно-исторического процесса, с пониманием человека как творца собственной истории и с «исторической задачей ликвидации ограничивающих человека условий жизни и создания таких условий, в которых человек реально, в действительности способен будет подняться до уровня подлинного субъекта истории, до уровня личности, обладающей ничем не ограниченной самодеятельностью» [41, 11]. Если вернуться из будущего времени приведенного положения, в котором фиксируется возможное соединение субъективных и личностных сторон человеческого бытия, к сегодняшним психологическим и философским воззрениям на существо формирования субъективного мира человека, то мы увидим аналогичную концепцию деятельного «выделывания себя» индивидом в личность. Ее известное резюме сводится к тому, что индивидуальность не есть качество, которое дается человеку только извне, прямым наслаиванием внешних влияний, а результат, достигаемый внутренней работой, деятельностью самого индивида, тем, что индивид строит себя как личность посредством сознания, посредством субъективно-деятельного овладения своими способностями и силами, посредством реализации определенного нравственного идеала в жизни [37, 224]. Но как раз в этом деликатном пункте перехода от деятельного объяснения развития объективного мира общественной жизни к деятельному же объяснению становления субъективного — «внутреннего» или «духовного» — мира индивида мы должны обратиться к другой, не менее «абсолютной» стороне универсальной позиции человека. Это заставляет сделать то же самое обращение к обще-ственно-историческому развитию как продукту совокупной деятельности преследующих свои цели индивидов. Дело в том, что, определяя их индивидуальную позицию в культурно-историческом мире, включая и события повседневной жизни, мы сталкиваемся с иным содержанием понятия человеческой позиции, когда говорим о «гражданской», «нравственной», «общественной», вообще «жизненной» позиции человека. Мы имеем в виду понимание того неустранимого факта человеческого «обстояния» «здесь и теперь», отстаивания собственной позиции быть так, а не иначе — «на том стою и не могу иначе!»,— которая обосновывается не внешним отношением к условиям собственного бытия, а индивидуальной самодеятельностью, непосредственно слитой со всей конкретной совокупностью обстоятельств своего рождения, жизни, практики и общения. «Условия, при которых происходит общение индивидов... представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности, и не являются чем-то внешним для них; это условия, при которых определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятельности этих индивидов и создаются они этой их самодеятельностью» [7, 64]. Мы видим здесь человека, занимающего место «внутри» мира, «в» мире, захваченного всей конкретностью событий, совершающихся в актах его жизнедеятельности. В этом отношении деятельный характер личностной активности направлен прежде всего на сохранение и упрочение своей особенной, уникальной позиции, на основании которой только и возможны самодеятельность и самоопределение в мире. В силу этого она также всегда претендует на «абсолютность», которая переживается как достоверность чувств, безусловная правота убеждений, несомненность мнений, непоколебимость ценностей и самоочевидность истины, короче, как непосредственная действительность человеческого бытия, в том числе и собственного Я.

Именно двойственный характер деятельной позиции человека (как субъекта, постоянно «выходящего» за пределы любой предметной данности и поэтому занимающего некоторую объективную, внешнюю, «надмировую» точку действия и познания, и как индивидуальности, слитой в своем самоопределении с конкретными обстоятельствами практической жизни и поэтому всегда оказывающейся «внутри» ситуации деятельности — в мире особенного окружения вещей и неповторимых человеческих событий) задает принципиальное напряжение общефилософским постановкам и обсуждениям проблемы соотношения деятельности и личности.

Действительно, с одной стороны, признание деятельной природы только человеку присущей универсальности отношения к миру задает такую картину сущего, в которой утверждение личности в качестве субъекта жизнедеятельности предполагает постоянную предметно ориентированную активность по изменению реальности, в том числе реальности самого субъективного мира человека. В этом отношении сам процесс становления субъекта (безразлично, имеется ли в виду онтогенез, вообще успехи социализации или формирования духовной культуры, либо отдельных мировоззренческих ориентиров личности) ставится в прямую зависимость от интенсивности процесса опредмечивания-распредмечивания [16]. Но, с другой стороны, утверждение субъекта как личности требует как раз обратного: позиция, которая приобретается индивидом в течение жизненного опыта и которая аккумулирует непосредственную действительность бытия в мире вещей и людей, не изменяется произвольно, скажем, рационально. Более того, именно ее неизменность, устойчивость, а в некоторых принципиальных случаях непоколебимость как раз и определяет уникальность и собственно индивидуальность человека, занимающего и отстаивающего ее в различных ситуациях практики и общения. Остановимся на этом более подробно.

  Дело в том, что под конкретностью личностной позиции в мире чаще всего понимают нравственную стойкость и в отличие от деяния вообще как «произведенного изменения и произведенного определения наличного бытия» характеризуют в качестве человеческого поступка, к которому «относится только то, что из деяния входит в намерения, иначе говоря, было в сознании», и что «воля признает своим» (см. разработку этого тезиса Гегеля применительно к проблеме личности [43, 47]). Но суть личностной позиции совсем не в том, что она занимается и реализуется сознательно. Сознательные акты и преднамеренные действия по ее достижению, утверждению или изменению имеют в этом случае сугубо подчиненный характер. Бытие человека в мире — в совокупной фактичности всех жизненно-практических обстоятельств, в которых его застает потребность в сознательном действии, складывается всем ходом его участия и включенности в мир общественной жизни и поэтому обладает такой же степенью независимости от сознания каждого отдельного индивида, как и целое общественного бытия. Именно поэтому при всей преднамеренности того, что называют поступком, он не может целиком и полностью вытекать из сознательных (нравственных или корыстных) намерений индивида или вообще из мотиваций другими потребностями (в познании, труде, общении), точно так же, как никакое сознание не может «покрыть» (рационализировать или отрефлектировать) индивидуальную позицию человека в мире как исходный пункт его действия. Между прочим, понимание этого факта явилось важнейшей мировоззренческой и гносеологической предпосылкой обоснования идеалистической традиции в европейской философии. Это по-своему использовал Гегель, делая исходным пунктом феноменологической концепции культурно-исторического развития. Поскольку язык, и в первую очередь язык философской теории, «выражает только всеобщее», человек не может высказать в нем то, что только «мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивиду» [27, 114]. На этом бесспорном для него основании Гегель сразу же отрицает философско-теоретическую значимость личностного содержания — «невыразимого, чувства, ощущения», представляющих «не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное» [27, 114]. Поэтому единичное, «здесь», «теперь»—«все это — всеобщие выражения... Точно также, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я»... Но «я», взятое абстрактно, как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект» [27, 114]. Нетрудно видеть, что здесь происходит принципиальная подмена одной — личностной — характеристики деятельного отношения другой — абстрактно-общей деятельной позицией субъекта. Но этим же самым, правда, в крайне отрицательной форме, вся традиция классической «философии самосознания» [40], отталкивающаяся от идеалистического отождествления всеобщности и индивидуации в деятельном бытии («я мыслю, следовательно я есмь, существую»), по-своему «абстрактно» выразила тот факт, что любая — а не только нравственная или эстетическая — деятельность содержит в себе необходимую отсылку к конкретному эмпирическому индивиду. В свою очередь, положительное признание «уникального» и «неповторимого» в качестве существенных характеристик бытия с последовательно материалистических философско-методологических позиций создает немалые трудности как раз с точки зрения теоретической всеобщности — научного понимания и выражения личностной позиции в мире.

На первый взгляд, вся сложность ситуации теоретического истолкования феномена личности состоит в трудности, с которой столкнулась философия самосознания: личность как фактическое бытие «здесь» и «теперь» со всей присущей ей полнотой чувственно-телесной и духовной реальности — это конкретный «единичный» человек, а наука (как сфера всеобщего) о «единичном» как таковом невозможна и немыслима [см. 32, 323]. Гегель, как известно, на этом для него бесспорном основании называл словом «дурная» всякую, в том числе и человеческую, индивидуальность 3), поскольку, как мы помним, особенности данной личности и ее «я», по его мнению, «невыразимы» языком теории. Действительно, если речь идет о специально научном исследовании (например, конкретно-психологическом изучении структуры личности, перед которым стоит задача выявить некоторые всеобщие и необходимые закономерности ее становления и функционирования в различного рода предметных ситуациях, межличностных связях и отношениях, либо изучения причин индивидуальной специфики нейрофизиологических, психических процессов и т. д.), то может быть получен только результат, относящийся к характеристикам некоторой «индивидуальности вообще». И наращивание в ходе научного познания «личности» последующих конкретных знаний и положений о ней, возникающее «конкретно-всеобщее» знание о ее специфических особенностях — «ролевых функциях», «факторах» и т. д., на множество которых распадается деятельная «многоликость» отдельного человека, приближаясь, тем не менее никогда не совпадает с тем пониманием личности, которое как реальная предпосылка всегда витает перед умственным взором нашей эпохи и отдельного исследователя. Но что существенно для специального познания и что является собственным делом философско-методологического анализа — это именно выработка вполне определенного понимания тех фундаментальных условий и механизмов пндивидуации человека — «картины мира», которая задает исходное представление о личности и индивидуальности вообще как предмете научного познания.

Другими словами, речь идет о философской онтологии личностного бытия в мире. Здесь философское понимание генезиса и становления человеческой индивидуальности, так же, как и деятельности, выступает в виде явно или неявно признаваемого регулятива для осуществления ее конкретно-научного изучения. Поэтому философско-мировоззренческий анализ проблемы личности должен с необходимостью учитывать как всеобщие, так и уникальные характеристики человеческой жизнедеятельности. Но реальное признание кардинального факта индивидуального бытия и его несводимости лишь к одной — всеобщей — стороне человеческой позиции в мире оборачивается противоречиями как раз при более или менее энергичном проведения деятельностного подхода к объяснению феномена личности и ее отношения к миру культуры. Дело в том, что фактичность личностного бытия, или его онтологическая устойчивость, константность, рассматривается либо как противоположность активному изменению мира, задаваемому принципом деятельности, либо, в лучшем случае, как требование ограничить сам деятельностный подход и дополнить его иными измерениями человеческой жизнедеятельности. Учитывая большой объем ведущихся исследований, попытаемся набросать общую панораму различных, а иногда даже взаимоисключающих подходов к проблематике личности в отечественной философии и психологии, ограничиваясь только формулировкой их «логического» места между двух «полюсов» человеческой позиции в мире.

Прежде всего бросается в глаза безусловная фактичность существования личности, которую нельзя ни обосновать, ни вывести из деятельности, понимаемой исключительно как всеобщая («универсальная») доминанта организации человеческого мира. Эта сегодняшняя очевидность интерпретируется различно. Психологическая и морфофи-зиологическая особенность может приниматься за главную и даже за единственно верную характеристику феномена личности, поскольку позволяет увидеть не просто действующего человека вообще, который далеко не «исчерпывается весь» делами и поступками, а остается живым виртуальным источником их оригинальных возникновений и специфических реализаций. Отсюда и соответственное методологическое требование сделать личность «исходным пунктом объяснения любых психических явлений», таким «центром, исходя из которого только и можно решать все проблемы психологии» [цит. по: 37, 160—161]. Еще отчетливее понимание того, что подобный «остаток» — суть дела! — нельзя объяснить через всеобщность категории и принципа деятельности, выражается в оппозиции к возведению деятельности в ранг «сверхкатегории», поскольку это «ведет к редуцированию реальной многокачественности человеческой жизни» [цит. по: 18, 42]. Примеры можно умножать, но существо вопроса от этого не меняется. Попытки преодолеть такое резкое противопоставление двух действительных полюсов человеческого бытия отталкиваются от иной характеристики индивидуальности.

В противовес явно выраженной активности, содержащейся в деятельной позиции по изменению вещей и самих людей, личностное обстояние в мире выступает в определенном смысле как «пассивность» всякого индивидуального, особенного и человечески уникального существования. Сохранение и защита личности, ее права на самостоятельность, самоопределение и самореализацию рассматриваются поэтому зачастую как задача ограничить активизм деятельности (в теории) и дополнить всеобщность этого принципа всеобщностью «более гуманной» природы. При этом неис-черпаемость всей неповторимой особенности человеческого бытия рассматривается как «резервуар» будущих проблем, которые еще предстоит решать, но которые сегодня просто непосильны для любой деятельности [18, 43}, хотя известно, что человечество ставит перед собой только те задачи, которые оно может решить. Иначе говоря, еще только должное выйти из конкретной деятельности человека принимается за его «дремлющие потенции», и эта не затрагиваемая деятельностью «пассивность» возможностей оценивается как «порог распредмечиваемости», за которым лежит «додеятельностная и внедеятельностная действительность» (там же).
Аналогично бытующее требование ограничить всеобщность деятельной активности обосновывается признанием бытия человека в качестве самобытной и уникальной индивидуальности, «сохранность» и неповторимая целостность которой может быть достигнута только в случае определенного «смягчения» деятельностного подхода. Отсюда требование дополнить деятельность общением, субъект-субъектным отношением, т. е. такими отношениями, при которых, как предполагается, вступающие в них личности признают своеобразие позиции другого и тем самым ограничивают собственные деятельные притязания.

Вообще говоря, представление об «ограничении» и «дополнении» принципа деятельности посредством апелляции к необходимости сохранить некоторые фундаментальные культурные ценности обнаруживает свою «пассивность» не столько в плане фактического отстаивания фактичного же личностного бытия, сколько в области различного рода «чистого» теоретизирования. Дело в том, что сознание некоторых «гуманитарных» пределов всеобщности и объективности деятельностного подхода наталкивает на ту простую мысль, что особенность и неповторимость индивидуального существования должны и в области философского знания выражаться особенными средствами и особенным языком. Если это и не образный язык и не язык морали, то им может быть философская теория этики или эстетики. Безусловно, и искусство, и мораль — специфические, духовно-практические способы освоения мира человеком. И в этом отношении их опыт является действительным достоянием философии в понимании человеческого бытия. Но рассуждения о типическом в искусстве или должном в области нравов и совести точно также предполагают уже вполне определенную универсальную онтологию человека, явное или неявное понимание того, что такое «личность», «индивид». И если, например, одна из возможных — теоретическая позиция субъекта по отношению к действительности — рассматривается как определяющая и «парадигмальная», то соответственно главной функцией искусства объявляется познавательная, а мораль предстает как свод некоторых всеобщих правил, наподобие правил математики или законов физики, как это совсем недавно было распространено в нашей общественной жизни. Именно поэтому апелляция к «бесконечной духовной ценности другого» либо к иерархии «культурных ценностей» вообще содержит вполне реальную опасность «теоретизма» — бесконечного морализирования и эстетского начетничества по поводу бесчисленных нравственных прецедентов или неисчерпаемых интерпретаций в области духовной культуры человечества. Как точно замечает В. Г. Федотова, «этическая духовность», «этизм» как борьба за духовность нередко утверждает себя в отрыве от социальной практики, в резонирующей моральности, которая будоражит и без того взбудораженную совесть морально ответственного человека и никоим образом не доходит до сознания морально безответственных субъектов» (49, 24]. В этом случае мы упускаем суть проблемы общения, которая состоит не в обмене теоретической информацией в процессе интерсубъективной и межкультурной коммуникации, а также не в пассивно ориентированном восприятии другого как «бесконечной ценности». Если вернуться от «идеального» должного к настоящему (сущему), то нелегкий опыт человеческой истории, реальное содержание каждой «педагогической поэмы», эмпирический опыт повседневного общения, наконец, дают не меньше оснований полагать, что «обработка людей людьми» (Маркс) ничуть не менее активна и чувственно-предметна, чем вещественная «обработка природы людьми».

Вообще говоря, превращение онтологической константности персонального бытия в признание конститутивного значения каких бы то ни было внедеятельностных и до-деятельностных факторов для становления человеческой индивидуальности легко приемлет не только обращение к ценностно-культурным — «гуманистическим» — попыткам ограничения и дополнения беспокойной активности (Unruhe) на стороне субъекта. Неслучайно призывы к развитию «духовной культуры» и «разумной» ограниченности потребления наиболее живучи тогда, когда затухает энергия деятельности, покоящиеся свойства которой образуют вещественную совокупность продуктов материальной культуры. В своем крайнем выражении именно поиски выхода в максимальном развитии «сферы духовного и разумного» на фоне недооценки динамики материально-вещественного освоения мира, трансформированные, так сказать, в план «методологического сознания», создают удобные мировоззренческие предпосылки для объяснения индивидуальности, а вместе с ней и всей совокупной фактичности человеческого бытия природными условиями и факторами. Сегодня, как никогда, должно быть ясно, что там, где оскудевает многообразие предметно-вещественного мира, тут же его временной иллюзорной заменой выступает однообразный мир умозрительных положений, категорий, общих мест, благих долженствований. В свою очередь «раздувание» и «распухание» такого рода «духовности» ведет к «теоретизму» и во всех других областях понимания жизни, воспроизводя исходную ситуацию теоретического отношения как базисную, а субъект-объектную позицию в деятельности как единственно возможную. Отсюда усиливающиеся попытки объяснить человеческую индивидуальность из того природного материала, который единственно и есть предмет собственно научно-теоретического мышления.

Речь идет о своеобразных сегодняшних проявлениях методологически по существу тех же ходов мысли, которые в свое время направляли хорошо известные в материалистической традиции «теорию среды» и антропологический принцип в понимании человека и человеческого мира. Мы имеем в виду постоянно сопутствующее философским рассуждениям о человеке обращение к биологическим, нейрофизиоло-гическим, физиологическим, физическим и др. закономерностям и наблюдениям там, где надо объяснить специфику собственно индивидуального и даже личностного (Я). Диапазон этих объяснений чрезвычайно широк и концептуально развит (чем, между прочим, по своей научной оснащенности и вооруженности новейшими данными естественных наук и дисциплин «натуралистического цикла» 4) существенно разнится от наивной созерцательности прежнего материализма). Он простирается от широких обобщений исто-рико-эволюционного подхода, опирающегося на тот несомненный факт эволюции биосистем, что все прогрессивные-инновации в развитии вида и рода генетически связаны с особенным, неадаптивным поведением индивидуума, в том-числе и человеческой личности [14, 28—40], до поисков; причин индивидуации в специфике генетического кода,-иммунной системы, нейрофизиологических процессов, информационного обмена «самоорганизующихся систем» [30], явлениях типа «резонанса» в нервных процессах и т. д. (обзор существующих точек зрения [20]). Короче, ведущиеся здесь поиски причин индивидуации человека опираются на естественнонаучные представления и методы.

Значимость ведущихся естественнонаучных исследований «индивидности» сущего и человека, в свою очередь, трудно преувеличить со стороны практической пользы п нельзя приуменьшать или даже вообще отрицать — с общетеоретической. Дело в том, что в отличие от того уровня' развития науки, на которую опирается созерцательный материализм, сегодняшние научно-теоретические исследования вплотную приводят к осознанию фундаментального-факта нередуцируемости человеческого сознания, Я, личностно-человеческого бытия как такового к совокупностям' природных процессов различного рода, которые изучает наука. Как емко выразил это понимаемое самими учеными в виде парадокса 5) положение М. К. Мамардашвили, «мы точную картину физических явлений в мире покупаем ценой нашего непонимания сознательных явлений...— ценой; нашего научного непонимания» [40 а, 5]. Иначе говоря, последовательная апелляция преимущественно к духовно-сознательной области человеческого освоения мира как к сфере, обнаруживающей некоторые «охранительные» пределы' распространения деятельностного подхода, с философской, общеметодологической точки зрения приводит к принципиальному разведению всеобщих и особенных характеристик человеческой позиции в мире. Более того, оказывается, что обращение к «ценностям» общения и духовной культуры .как средству отстоять принцип индивидуальности и саму личность человека приводит в конечном счете к ее теоретической утере.

Все эти теоретические, методологические, мировоззренческие сплетения ходов научной мысли, которыми вымоще-на философская дорога к личности, свидетельствуют не только о том, что некоторый универсальный подход к ее пониманию оказывается, по сути, недостижимым только с гносеологической точки зрения. Конечно, теоретическая деятельность, относящаяся к миру со всеобщих позиций субъекта, не может служить достаточным основанием для универсального понимания личностного бытия. Но сама наука, взятая с точки зрения ее реального существования в мире — в движении ее практического применения и реализации людьми, опять-таки вплотную подводит к необходимости онтологического анализа проблемы человека и личности. Это можно видеть в широко распространенной дилемме «науки и этики», «науки и нравственности». В своем наиболее общем выражении она заключается в том, что на-учная деятельность и практическая реализация ее результатов сами по себе не совпадают по крайней мере в одном из существеннейших пунктов, а именно в ценностно-куль-турной значимости этих двух крайних полюсов человеческой деятельности. Имеется в виду тот реальный факт, что результаты науки относятся к сфере «всеобщего» и поэтому не содержат указаний на особенные и уникальные обстоятельства их применения, а также на те частные человеческие цели, намерения и нравственные (безнравственные) задачи, которые будут решаться всеобщими научными сред-ствами. Иначе говоря, научная деятельность как цель и научная деятельность как средство в человеческой жизнедеятельности могут не совпадать. Задача, таким образом, видится в том, чтобы научное деяние, носящее, по существу, всеобщий характер, превратить в человеческий поступок, соединить нравственное «безразличие» знания и моральную ответственность личности в единый созидательный акт.

Если сформулировать описанную дилемму достаточно общим образом, то в условиях интенсивнейшего научно-технического развития мы имеем перед собой спектр социальных и мировоззренческих задач разной степени важности по соединению вообще всякой теории, знания, «рациональности» с производственной и жизненной «практикой» в самом широком смысле. Это соединение осуществляется только через конкретный труд, действие или поведение отдельного индивида, реализующихся всегда в специфических обстоятельствах предметного изменения вещей и особенной ситуации межчеловеческого общения. Поэтому их решение видится прежде всего в целенаправленном формировании мировоззрения человека, его нравственных качеств, социальных чувств, культуры труда, общения, быта, т. е. целостной человеческой личности. Но проделанный анализ показывает, что общая проблема развития духовной культуры личности есть, по существу, проблема формирования личностной позиции в деятельности: не столько и не только организации сознательной или психической жизни индивида, его внутреннего мира вообще, но становления его индивидуального бытия в мире. Поэтому, когда говорят о сознательном и целенаправленном формировании личности, а также о «выделывании себя» в личность, в действительности имеют в виду философскую онтологическую проблему самообращения человеческой предметной деятельности на самое себя, на свой «субъективный полюс», проблему возможностей человеческой самодеятельности и самоизме-нения, но не вообще в плане всеобщпостей духовной или практической деятельности, а применительно к фактическому бытию человеческой индивидуальности. Ее можно сформулировать и иначе, в терминах самой деятельности: насколько личность может быть субъектом собственной жизнедеятельности, не теряя своей уникальной неповторимости? Фактически, речь идет о сущности деятельности как способности человека делать предметом своей воли и сознания природный и человеческий универсум, включая и обстоятельства собственного индивидуального бытия. Но как раз в этом пункте мы сталкиваемся с принципиальным вопросом онтологической константности личностной позиции, явно ограничивающей традиционные притязания деятель-ностного подхода. Каковы же действительные пределы рас-предмечивания, перевода в форму всеобщности и индивидуального бытия? Или иначе: каковы общие деятельные предпосылки и условия человеческой индивидуации?

2. ЛИЧНОСТНОЕ БЫТИЕ КАК ПРЕДМЕТ ГУМАНИТАРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Проблема становления личности и, шире, организации человеческой индивидуальности в большинстве случаев ставится и формулируется как вопрос о генезисе и развитии внутреннего субъективного мира индивида — психики, сознания, Я. Действительно, весь спектр проблем, связанных с задачами воспитания, научения, профессионального обучения, переквалификации, вообще формирования индивида в самом широком естественноисторическом смысле смены человеческих поколений, необходимо получает свое выражение в форме требований духовного развития, развития сознания и сознательности, общей культуры, культуры труда и быта и т. д. Даже в тех случаях, когда происходит формирование достаточно простых навыков и умений, а также в широчайших областях практики обихода речь идет о достижении понимания как надежного основания осуществления деятельности. Тем не менее все эти задачи и проблемы приобщения индивида к общественной жизнедеятельности самым непосредственным образом уходят в толщу актуальных практических потребностей и нужд общества в самодействующих индивидах.

Эта двойственность смысла, когда на первый план выходит собственно «деятельность сознания», оставляя практическую сторону дела как бы в тени, коренится в самом существе проблемы человеческой социализации, если ее понимать не только в узком смысле онтогенеза, но и в том смысле, что человек учится на протяжении всей своей жизни. Здесь на одной стороне находится весь колоссальный массив накопленной культуры, а на другой — конечные возможности и сравнительно ограниченные практические средства и сроки жизни отдельного индивида, который должен овладеть общественно-исторически выработанным опытом, уметь на деле применять и продолжать его во времени.

Возникающая здесь реальная задача соизмеримости двух разновеликих полюсов человеческой жизнедеятельности находит классическое философское разрешение как раз в весьма устойчивом представлении, использующемся и сегодня, о духовной культуре как той идеализированной сфере всеобщего 6) в различного рода аббревиатурах которой начиная от значения языка и символики вплоть до научных знаний, философских категорий и культурных ценностей «свернуто» или «снято» все многообразие и своеобразие исторического опыта людей. Под этим углом зрения духовная деятельность становится главной видимой целью всякой исторической жизнедеятельности, а практическая часть последней рассматривается как оставшаяся позади утилитарная область внешней полезности. В перспективе такого решения проблемы просвещение и образование выступают для всей классической традиции новоевропейской философии (как для рационализма, так и для эмпиризма, материализма и идеализма) основным, если не единственным средством формирования индивида, а духовная культуросозидающая деятельность — в качестве сущности любого культурного явления. Пафос этой задачи доведения индивидуального сознания до точки зрения универсальной образованности (Bildung) через постижение духовного содержания исторического мира явлений был, как известно, одним из главных источников гегелевской феноменологии.

Проведенные параллели дают возможность ощутить существенную стабильность той видимости, которая сопровождает теорию и практику социализации личности и ее «поисков себя». При этом необходимые для воспитания просветительные требования формирования и самоформирования ее духовности, сознательности, адекватных психологических качеств вольно или невольно переходят в устойчивое представление самой «личности» как самосознания или психологического Я [36]. Именно поэтому критическое переосмысление сложившихся традиций не может вести отсчет от умозрительных построений и опровержений, а становится возможным лишь при перемещении на передний план человеческой проблематики ее социально-практического содержания. Оно и было обнаружено марксизмом таким же жизненно-практическим путем, каким решающее значение в общественной жизни стало приобретать промышленное производство, втягивающее в процесс труда значительные массы людей. Если, по словам Маркса, под углом зрения критики отношения полезности люди усматривали существенные определения человеческой деятельности только «во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.», то па деле «мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются... чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [2, 123}. Иначе говоря, за процессами духовной культуры и духовного становления человека было обнаружено их действительное основание — чувственно-предметная деятельность людей, практика.Совершившийся переход к предметно-развернутой реальности мира деятельности в анализе субъективного мира выступил важнейшим ориентиром для марксистских подходов к обоснованию обществознания в целом, а также гу-манитарно-исторических и психологических дисциплин, включая и исследования проблемы личности. Прежде всего он позволил преодолеть так называемый постулат непосредственности психического — положение о психике как о первичной данности личности, которая в своем непосредственном бытии «замыкается во внутренний мир и превращается в сугубо личностное достояние» [цит. по: 21, 73]. По нятно, что при подобном подходе «личность» оказывалась по обще недоступной для методов объективного познания, а критерии научности психологии и вместе с ней всего гуманитарного понимания, направленного на человека и культурную реальность, представляющую на всем историческом протяжении действия и результаты действий «личностей», становились весьма субъективными и произвольными. Как емко выразили в образах коперниканского переворота возникновение новой методологической ориентации в научном понимании личности А. Н. Леонтьев и его последователи, «присущее марксистско-ленинской философии «коперниканское» понимание человека, ищущее ключ к разгадке феномена личности в процессах развития и функционирования породившей ее системы, оттеснило «птолемеевское» понимание человека, мир которого замыкается в кругу индивидуального сознания или располагается под поверхностью кожи индивида» [14, 28; 37, 229]. Опирающиеся на такое представление сути деятельностного подхода общие положения о деятельной сущности человека, системе деятельностей людей как сущности (субстанции) культуры в целом во многом определили анализ проблем личности и культуры в отечественной литературе [см. 16; 28 и Др.]. Однако двойственный характер деятельной позиции в мире требует не только взглянуть на эти гуманитарные проблемы с точки зрения всеобщности объяснительного принципа деятельности, но и обратить внимание на ее особенное содержание — фактичность деятельного человеческого бытия.

На первый взгляд обращение к бытию вообще — к реальному процессу жизни во всей всечеловеческой грандиозности этой абстракции при анализе сознания (сознательных явлений культуры) выступает только предельно общей гносеологической установкой на реализм и объективность в познании человеческого мира. Ведь когда мы говорим только о бытии, то охватывая единство многообразного одним взором, мы утверждаем лишь, что «все предметы, о которых идет речь, суть, существуют» [5, 42]. В этом случае оно означает единственно то, что в познании человеческих событий, точно так же, как и в познании явлений природы, мы имеем дело с объективной реальностью, бытием многообразных действий индивидов и вещественными материализациями их деятельности по той простой причине, что для последовательно научной установки там ничего иного (других «сознаний», «смыслов» и т. д.) обнаружено быть и не может. Сознание вообще отражает бытие, а общественное сознание — общественное бытие, потому что сознание не «отражает» и не «воспринимает» даже собственной данности («опыта сознания»),—истина, которую Ленин как раз и хотел подчеркнуть, воюя с махистами и опираясь на опыт всего материалистического воззрения [12, 343].

Этот вывод позволяет реалистично оценить онтологическое содержание познания самого человека и его мира. Какое же «бытие» отражает гуманитарное познание? Что-за «бытие» как оно есть само по себе имеют в виду науки о культуре вообще? Как правило, при обсуждении специфики гуманитарного знания речь идет прежде всего об особенностях его научной направленности на человека и продукты его деятельности (в отличие от наук о природе). Гуманитарную научную установку считают установкою на понимание «внутреннего мира» личности — реконструкцию замыслов и смыслов как они есть или были «сами по" себе» у агентов исторических действий и культурных деяний. Но это значит плодить иллюзии. Подобно тому как знание природы направлено не па постижение закона природы «как такового», но на ту объективную реальность, в которой он проявляется, так и науки о культуре, поскольку они» претендуют на научность, имеют дело не с явлениями сознания, не со «смыслом в себе», а, что единственно возможно для научной установки на бытие, с теми предметными-фактами культурной и индивидуальной жизни, которые обладают смыслом.

Не останавливаясь на возникающих здесь специальных вопросах, относящихся к дальнейшему уточнению специфики гуманитарного познания, выделим только содержащееся в научной интенции на бытие явное или неявное понимание позиции или места человеческого бытия в мире. Очевидно, что в научной (в строгом смысле этого слова) картине мира человек рассматривается как «сущее» среди' сущих, как «вещь» среди вещей природы: мы постоянно встречаемся с этим в естественных науках, в орбиту исследования которых попадает «физика», «химия», биология или физиология человека. Но не только. Даже антропология и археология находят «свидетельства» феномена человека и культурные артефакты в натуральной стихии природы. Короче говоря, научная установка не дает воззрению на человека отрываться от «почвы» конкретных вещественных условий и эмпирических обстоятельств места и времени его бытия, указывая на специфику его позиции в мире. Без этой эмпирической, если угодно, направленности науки' о культуре и человеке точно так же теряют свой позитивный характер 7), как и естествознание без опоры на факты. В противном случае, замечал Ленин, «по каким признакам «судить нам о реальных «помыслах и чувствах» реальных личностей? Понятно, что такой признак может быть лишь один: действия этих личностей... общественные действия личностей, т. е. социальные факты» [11, 423—424]. Именно здесь обнаруживается глубокая внутренняя связь марксистского воззрения на человека и его место в мире с общей теоретической направленностью классической и современной науки, и прежде всего математического экспериментального естествознания, на предметное бытие 8). В то же время такая научная установка специфически преломляется в исходных, принципиальных положениях материалистического понимания истории и мира человеческой деятельности.

Общая направленность марксизма в подходе к объективному познанию общественного и индивидуального бытия состоит в требовании отыскать за культурно-историческим многообразием и своеобразием его проявлений общее основание — систему исторически ведущих типов и способов деятельности, возникающих в связи с материальным производством и базисными, производственными отношениями. Но не только. Исходное положение материалистического понимания человека и мира человека, как известно, состоит в том, что общественная реальность, включающая и все проявления духовной жизни, складывается как результат целеполагающей, рациональной деятельности людей, однако в конечном счете вне и независимо от их сознания и воли — как система материальных отношений по поводу производства своей жизни. В смысле независимости от сознательных актов их деятельное бытие точно так же подчиняется общим — естественноисторическим — закономерностям, как физическая реальность — законам науки. Как отмечал по этому поводу В. И. Ленин, «подведение «инди-видуальностей» под известные общие законы давным-давно завершено для мира физического, а для области социальной оно твердо установлено лишь теорией Маркса» [II, 430].

Однако эта «естественность» исторических законов специфична: под нее подводятся «духовные индивидуальности» (Ленин). Иначе говоря, в самой человеческой деятельности как универсальном отношении человека к миру обнаруживается некоторый собственно жизненно-практический «слой» бытия, существование которого, хотя и включает акты осмысления, понимания, целеполагания и т. д. (люди, как известно, всегда действуют с большим или меньшим сознанием дела), но в то же время по самому своему онтологическому характеру исключает субъектно-объектное выделение себя в качестве предмета сознательной активности. Вообще если практическая деятельность рассматривается как универсальное основание всех возможных отношений человека к сущему, то философия не может оставаться в рамках позитивно-научной установки, когда, говоря словами Маркса, предмет, действительность, чувственный мир берутся только в форме объекта, как предмет теоретического созерцания. Само бытие необходимо понять как чувственно-человеческую деятельность, практику — субъективно.

Но как же тогда возможна человеческая онтология? Если вообще философская онтология — это учение о сущем или о мире в целом как он есть сам по себе вне и независимо от субъективного пути познания, то как возможно объективное учение о бытии, в которое в качестве фундаментальной составляющей входит сама уникальная человеческая субъективность? Как всеобщим и необходимым образом понять мир, оставаясь личностью, бытие которой без остатка включено в историческое движение этого же мира? Иначе говоря, человеческая субъективность включена в самое чувственную предметность деятельности так, что мир, видимый «из нее», с точки зрения реального процесса жизни, или, если угодно, практической установки жизнедеятельности, не принимает форму объекта. Мир вообще открывается человеку только в пределах его бытия и потому вопрос о бытии есть «открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» [5, 43]. А для самой «субъективности» — человека — оказывается невозможным достижение всеобщей — «коперниканской» — позиции по отношению к факту своего деятельного бытия.

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом, когда говорим о сознательном бытии человека. С традиционной точки зрения, как известно, сознание есть то, что определяется по отношению к бытию в отличие (противоположность) от него, а бытие — как то, что не есть сознание. Поэтому, строго говоря, образ «сознательного человека» или реально существующего субъекта своей деятельности выходит за рамки смысловых возможностей принятого воззрения на человеческое бытие, что бы при этом ни подразумевалось под задачами формирования высокосознательных и ответственных личностей.

Парадоксальность очерченной дилеммы, когда сознательно преднамеренные акты деятельности складываются в своем бытии пли на самом деле в непреднамеренную для действующего и сознающего жизненно-практическую ситуацию, образует, очевидно, центральный пункт в повседневной оценке, научном познании и философском понимании человеческой индивидуальности. Об этом свидетельствует не только хорошо известная максима судить об индивиде по пропорции «мыслей и дел» — соотношению замыслов и самооценок с действиями и поступками. Как обобщенно выражал это мнение Л. Н. Толстой, человека можно условно представить в виде дроби, в числителе которой находится то, что он представляет в глазах окружающих, а в знаменателе — его персональное представление о значимости себя и собственных деяний. И все же культура знает немало иных случаев, когда верно прямо противоположное: низкая оценка современников, не совпадающая с высокой самооценкой, изменяясь с течением времени, обнаруживает в исторической перспективе на деле крупную человеческую величину. Или, скажем, наоборот, развенчивает существовавший культ личности. Даже если человек самоутверждается как личность только одной надеждой в будущий справедливый суд и признание потомков, ои не жив ею одной. Если снова вернуться из должного (будущего) в мир сущего, то уже повседневная практическая, нравственная, эстетическая и т. д. потребность в самоопределении человека среди других людей, требующая для этого их достаточно реалистичной «поперсональной» оценки, указывает на некоторый «абсолютный» критерий последней — выяснение реального места личностной жизнедеятельности в целом всего исторического процесса, возвращая пас к проблеме ее объективного исследования и объяснения.

Однако объяснение сущности личности (человека) с позиций деятельностного подхода и научный анализ деятельности вообще встречаются с тем же парадоксом «сознательного бытия» не только на уровне обсуждения принципов, но и в конкретной «практике» теоретического исследования. Речь идет о том тривиальном факте, что из объявления личности всецело «продуктом» деятельности, даже подкрепленного авторитетными научными разработками, еще не вытекает автоматически реальное движение в самой практике приобщения становящихся «личностей» к предметной активности на самом деле, в бытии. Например, отталкивается от этого наблюдения в широко известной статье Э. Г. Юдин, хотя принцип деятельности применительно к педагогической практике означает, что наиболее эффективный путь формирования высших психических функций заключается в разработке и использовании соответствующих форм предметной деятельности, тем не менее вся система образования до сих пор фактически строится на простом усвоении знаний [52, 72]. Это происходит, углубляет он свое наблюдение, не только оттого, что существует неумение или нежелание последовательно провести принцип деятельности в обучении. Само понятие деятельности выполняет реальные, а не иллюзорные конструктивные функции лишь в той мере, в какой оно получает конкретную предметную интерпретацию в той или иной области знания применительно к определенному предмету изучения [52, 72]. Иначе говоря, деятельность должна рассматриваться не только как всеобщий объяснительный принцип, но и всегда в качестве особенного предмета научного исследования. Но именно здесь возникает парадокс: деятельность, объясняющая сущность всего в человеческом мире, должна, в свою очередь, включать объяснение и самое себя. А вот это, как мы видим, на практике не происходит: человеческая реальность содержит в себе еще и нечто такое, что не исчерпывается при объяснении в терминах деятель-ностного подхода.

Отталкиваясь от проблемы деятельной реализации знания о самой сущности деятельной активности человека, или, иначе, от вопроса о реальном бытии знания на практике, Э. Г. Юдин, тем не менее, формулирует возникающую здесь дилемму лишь как гносеологический и методологический парадокс. В этом отношении впервые отмеченные им противоречия в деятельностном подходе напоминают, по существу, известные парадоксы, возникшие при последовательном логическом обосновании математики. Но уже сама постановка проблемы о недостаточности принципа деятельности как единственной и исчерпывающей основы гуманитарного объяснения — в лингвистике, истории науки, педагогике, и особенно в психологии — позволила указать на то бытие, которое ускользает от научной всеобщности. «Вывод подобного рода напрашивается из того простого соображения, что личность есть не только продукт, но и условие деятельности, а это значит, что по крайней мере в известном смысле мы должны и саму деятельность объяснить через личность. Если же от этого отказаться, то мы получаем деятельность, при которой личность выступает на правах чисто функционального и... в каждом конкретном случае необязательного придатка» [52, 73].

Но этот же вывод применим в равной степени к любой гуманитарной дисциплине — ко всей обширной области наук о человеке и культуре и вообще к специфике обществоведческого объяснения мира постольку, поскольку в культуре нет ничего, что не было бы впервые кем-то открыто, сделано или создано, что не прошло бы обязательного условия быть продуктом чьей-то персональной жизни и деятельности, результатом конкретного труда. Поэтому любую «часть» человеческой реальности в области общественных дисциплин мы также должны «объяснять» через личность, через ее индивидуальное бытие. Однако, занимаясь теоретической деятельностью или находясь в научной установке на объективную реальность, мы имеем дело только с бытием вообще как единственно данным во всем многообразии чувственной предметности человеческого мира. В то же время речь идет о том, чтобы объяснить особенное специфическое и уникальное культурное или личностное бытие. Именно в этом пункте возникает главная трудность в философском или теоретико-познавательном обосновании проблемы личности и гуманитарного знания в целом.

Дело в том, что в научном познании человека и его жизненного мира познающему непосредственно дано только одно личностное бытие — непосредственная действительность его собственной фактичности. И любое теоретическое объяснение или научное понимание в области гуманитарных наук, если оно стремится, говоря словами Э. Г. Юдина, к исчерпывающей полноте, с необходимостью должно «проходить» через личность исследователя. И дело совсем не в том, что в гуманитарное описание и объяснение включается субъективное мнение его автора, его персональные мировоззренческие ориентиры и предпочтения, его частное (конкретное) «сознание», в чем часто упрекают общественные науки. Наоборот, так называемая субъективность общественно-исторических дисциплин состоит как раз в противоположном — в том, что в познавательную деятельность недостаточно входит сама личность познающего во всей исчерпывающей действительности ее жизненной позиции не в форме субъективного сознания о мире, но как реальное бытие в мире. Вся фундаментальная сложность теоретического обоснования гуманитарных наук заключается именно в этом пункте. Подобно тому как естествознание строит объективную картину мира ценой нашего научного непонимания сознательных процессов (М. К. Мамардашвили), уроки философского (деятельностного) обоснования наук о человеке и культуре свидетельствуют о том, что всеобщность и объективность в понимании сознательных, духовных, психических и т. д. явлений человеческой жизнедеятельности достигаются за счет нашего гуманитарно научного непонимания личностного (фактичного) бытия. Резкая формулировка этого решающего пункта, которая, по существу, лишь подчеркивает, с одной стороны, научную теоретичность гуманитарного знания и его родовую принадлежность к науке, а с другой — указывает на факт непосредственно-практического значения наук о человеке, их, так сказать, фундаментально-прикладной характер опять приводит нас к парадоксу уже «познающего бытия». На всем протяжении гуманитарного познания человек, совершающий в высшей степени сознательные и контролируемые акты научно-теоретической деятельности, выступает одновременно как живая личность, на конкретное бытие — существование — которой познавательная деятельность не распространяется.

Можно, конечно, считать, что в данном случае речь идет о так называемых культурно-исторических и личностных предпосылках всякой познавательной деятельности, которые в виде неявного знания, нерефлексивно, «нетематически» для самого познающего, тем не менее кардинально обусловливают процесс познания, начиная от исходного выбора данных и их первичных интерпретаций вплоть до концептуального оформления конечных результатов,— представление, широко распространенное в отечественной и зарубежной философско-методологической литературе [24]. Если же задать вопрос о содержании самих предпосылок познания, то оказывается, что под этим общим представлением о детерминации теоретического мышления всем жизненным миром человеческого бытия подразумевается его отражение и выражение в форме мировоззренческих, коммуникативно-смысловых, психологических условий осуществления познавательной деятельности. Иначе говоря, имеется в виду то же сознание о мире, которое маргинально, в виде стихийно сложившихся знаний, представлений и мнений, предчувствий и интуиции о мире в целом как соприсутствующем горизонте выделяемого и познаваемого объекта включено в сам процесс научного размышления.

Однако эти неявные («маргинальные» или «горизонт-ные») формы знания и сознания как раз обнаруживают известную закономерность объективироваться, со временем переходить из разряда «нерефлексивных» предпосылок познания в явную форму, становясь по мере исторического развития знаний темой или объектом специальных познавательных актов [39, 260—261]. Понятно, что освобождение от субъективного в знании, движение от меньшего знания к большему, более объективному составляют саму суть прогресса в научном объяснении действительности. Но личностное бытие точно так же не сводится к сфере явного или неявного сознания субъекта, как и его персональное бытие, наоборот, никак не может быть выведено из некоторого знания и сознания. Речь, таким образом, идет не о теоретико-познавательных предпосылках научного сознания о мире, а о факте онтологической предпосланности человеческого существования в мире. Именно в силу своей предельной очевидности и всеобщности этот онтологический факт принимается, с одной стороны, как сознание непосредственной данности существования самого сознающего человека (фактичности его позиции) без всякого дальнейшего вопрошания, а с другой — личность как индивидуальное бытие оказывается выходящей за пределы и возможности собственно научного — гуманитарного, психологического и т. д. познания мира. Как раз в этом парадоксально-противоречивом виде вопрос о бытии задает историческую перспективу понимания личности в традиции новоевропейской философии самосознания, ориентированной прежде всего на осмысление проблемы действующего — познающего, чувствующего, практического — Я, во многом определяющей современные философские и конкретно-научные («деятельностные») представления о сущности человеческой индивидуальности.

Поэтому поступает как истинный психолог Е. В. Суббот-ский, выражая распространенную точку зрения, что в историю новоевропейской философии проблема личности входит под видом фундаментальной абстракции Cogito и в том смысле, в каком она была разработана Декартом [47, 7]. Иначе говоря, он видит только собственно «научную» часть философской проблематики личности. Но даже когда философия исследует сознание и самосознание, мышление и т. д., она имеет в виду еще кое-что помимо сознательных и когнитивных актов. Уже у Декарта мышление (Cogito) есть непосредственное, а не, скажем, выводное в форме логического силлогизма, сознание данности собственного существования (SUM). Конечно, в явном виде проблема личности и человека вообще выступает у Декарта и у последующих представителей этой философской традиции под символикой Ego cogito, трансцендентального субъекта, Я, Абсолютного духа и т. д. Но это происходит как раз потому, что философия самосознания ориентировалась прежде всего на теоретическую, абстрактно познавательную деятельность. Тем не менее личность как действительная проблема входит в новоевропейскую философию «деятельного Я» в виде онтологического парадокса «сознающего бытия» прежде всего как проблема SUM.

Всю противоречивость и сложность возникающей при этом ситуации осознал уже Кант, рассматривая историю «философии самосознания» с точки зрения понимания в ней деятельного Я, личности. То, что деятельность Я распространяется и на самое себя, указывает Кант, как раз и порождает принципиальные трудности в научном и философском понимании личности. «Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя,— этого никак нельзя (научно.— Е. Б.) объяснить, хотя это факт несомненный», обнаруживающий «пропасть между нами и животными, приписывать которым способность обращаться к себе как к Я у нас нет причины... При этом, однако, имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я мыслю и созерцаю, есть личность» [35,192].

Формулируя парадоксальную суть проблемы личности, Кант отталкивается от того капитального факта человеческого бытия, что люди начинают отличать себя, в том числе и от животных, как только начинают действовать (производить) [7, 8]. Другими словами, сознание собственного отличия (от себя и от мира) дано человеку не как факт сознания, но как акт деятельного бытия. Но как только я делаю это отличие фактом сознания, а человека предметом активной деятельности, пытаясь, например, научно познать или вообще деятельно освоить, обучить, сформировать, воспитать или даже перевоспитать в том числе и самого себя, фактичное бытие личности ускользает «за» многообразием ее чувственных (эмпирических или психологических) явлений. Поэтому «двойное Я», обнаруживаемое Кантом в личности,— это, с одной стороны, эмпирические, психологические явления личности, которые можно сознавать и «разнообразно познавать» в форме «внутреннего чувства», созерцания и представления, делая себя предметом сознательной активности, а с другой — это само изначальное личностное бытие — «логическое Я», по Канту, которое «хотя и указывает субъект существующим сам по себе в чистом сознании (себя.—Е. Б.), но не в качестве воспринимающего, а «как чистую спонтанность», не способную «ни к какому познанию своей природы» [35, 191—192].

Таким образом, с общей точки зрения деятельностпого подхода к личности мы всегда оказываемся в некоторой двойственной позиции. Пытаясь выяснить, что есть личность как таковая «на самом деле», мы сталкиваемся с многообразием явлений а предметных проявлений ее активности. И наоборот, ухватывая ее существование фактично, в естественной спонтанности личностного действия, поступка или деяния, мы обнаруживаем личность в такой духовной «позиции», которая хотя и предполагает акты отличия, самосознания и рефлексии, но так, что духовная жизнь не выходит за пределы непосредственности осознания человеческого бытия. Перефразируя Канта, эту двойственность можно назвать «двойным бытием Я», выражающим такое естественное состояние, при котором личность непроизвольно переживает реальность своего существования как непосредственность предметно-направленного, активного деятельного бытия.

Действительно, непосредственность самоданности собственного существования во всех меняющихся ситуациях жизни и деятельности — это очевидный факт. Однако его подтверждение не означает, что здесь мы вновь возвращаемся к изжитому принципу непосредственной данности индивиду его собственного психического миропереживания, «фактов сознания» вообще. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о постулате непосредственности «замкнутого на себя» Я персоны, а о непосредственности сознания реального практического процесса жизни — непосредственности, образующей тот устойчивый эпицентр меняющегося человеческого бытия, который носит название личностного «Я» или собственно «личности». Онтологическая константность личности как раз и создает принципиальные сложности в научном анализе.

Дело в том, что всякое научное и прежде всего психологическое исследование проблемы личности, отталкивающееся лишь от исходного положения об опосредованности человеческой психики и сознания «внешней» предметной деятельностью, встречается со значительными трудностями в объяснении неустранимой личностной непосредственности «внутреннего» психического переживания бытия. Как раз с ними столкнулась известная психологическая теория интериори-зации, объясняющая возникновение высших психических функций как своеобразного перехода, в результате которого-внешние процессы с внешними же предметами преобразуются в процессы, протекающие в умственном плане, в плане-сознания [37, 94--101].

Суть возникающих здесь противоречий состоит в том,. что как бы ни понимался реальный факт превращения характеристик внешней деятельности в психологические качества личности — либо как прямое «отражение» или простое «перемещение» внешней активности во внутренний план сознания, либо как активный процесс, в котором этот внутренний план впервые формируется, теория интериоризация не рассматривает возникновения личностной непосредственности психического. Она объясняет лишь трансформацию внешней деятельности во внутреннюю же деятельность: происхождение психической активности — мыслительных действий, логических операций, протекания внутренней «речи», вообще опосредование всеобщими (культурными и социальными или научными) значениями уже в самом «внутреннем» психологическом плане непосредственности личностного сознания (смысла). А это значит, что любая попытка объяснить с помощью представления об интериори-зации факт переживания личностного бытия оборачивается поисками непосредственного и константного уже в самой «внешней» деятельности и в конечном счете апеллирует к ее наиболее устойчивым и застывшим значениям, категориям и стереотипам вплоть до тех, которые приобрели форму предрассудков, в качестве непосредственной психической предпосылки индивидуального осознания мира. Но тогд» теряется самое существенное в проблеме — выяснение предпосылок и условий формирования индивида как уникальной и неповторимой, творческой личности. Поэтому следует согласиться с общей философской оценкой теории интериори-зации, данной Г. С. Батищевым, считающим, что ее содержание не подлежит сомнению как факт репродуктивного поведения. Однако «в целом теория интериоризации представляет собой неправомерную экстраполяцию фактов максимально нетворческого поведения, фактов воспроизведения готовых, заранее выработанных образцов — на все процессы субъективной жизни вообще» [18, 43].

Возможность иного подхода, которая открывается уже самой двойственностью человеческого бытия, вызвала к жизни не менее известные методологические альтернативы собственно деятельностному подходу в психологии, также опирающиеся на общий принцип деятельности. Они исходят-прежде всего из факта онтологической данности «самой личности», «человека в мире», «личностного подхода» — из признания по крайней мере равной важности «внутренних условий», преломляющих через свою специфику все внешние воздействия, в качестве основного требования к научному изучению психических процессов в личностном плане [21, 103]. Иначе говоря, здесь возникает не менее трудная задача объяснить непосредственность «внутреннего мира» лич-ности, не сводя ее к устойчивым всеобщностям значений .внешней деятельности.

Однако вся сложность возникающей при этом ситуации состоит именно в том, что признание личностной непосред-ствепности психического, п какой бы конкретной научной форме оно ни совершалось, вступает в конфликт с требованиями уже самой научной установки психологического исследования «личности»: ведь объяснение всегда есть опо-средование, выход за пределы данного явления, указание на «сущности» все нового порядка и т. д. И поскольку психология направлена на объективное объяснение явления личности, она не может не выходить за пределы личностного бытия к бытию вообще. Более того, обращение к объективным процессам — будь-то социально устойчивые значения деятельности или процессы природного характера — это, пожалуй, единственный выход из деликатного положения научного объяснения личности. Применительно к попыткам выяснить специфику «внутренних условий» он заключается в прямой или косвенной натурализации реального факта непосредственности психического — в объяснении, скажем, естественной непроизвольности и спонтанности человеческой психики через натуральную естественность и непрерывность биологических, физиологических и других «бессознательных» процессов, наподобие непосредственной деятельности .различных органов — дыхательной, сердечной и т. д. Такое понимание деятельности «весьма существенно,— отмечают сторонники альтернативного подхода,— для уточнения термина «психической деятельности»: это именно отражательная деятельность органа (головного мозга), изначально воз-.никающая и формирующаяся в ходе непрерывного взаимодействия организма, человека с миром» [22, 83]. Эти примеры неслучайных (онтологических) «сдвигов» от анализа личностного бытия к объяснению его посред-ством апелляции к некоторым всеобщим характеристикам деятельности или жизнедеятельности демонстрируют, на наш взгляд, как достоинства, так и существенные пределы научно-психологического изучения «личности». Суть дела в том, и это по-своему отмечал уже Кант, что деятельностный подход в научном анализе психики объясняет не личность «в целом», а вполне определенную сторону бытия индивида, его эмпирически фиксируемые психологические и психофизические качества и свойства, которые формируются под воздействием и при активном участии самого человека (разнообразных социальных и чувственно-предметных характеристик человеческой деятельности). В этом смысле система общественных деятельностей, в которой я непосредственно «завязан», делает меня особенным индивидом — представителем рода «человек» вообще, формируя мои органы, их соответствующие психические функции и задавая вполне определенное предметно-смысловое содержание моей психической жизни — потребностей, интересов, субъективных мотиваций. Иначе говоря, в центре внимания психологического анализа оказываются как раз те явления и проявления человеческой жизнедеятельности, возникновение которых можно объективно контролировать и достаточно целенаправленно формировать, организуя соответствующее предметное содержание и задавая смысловой «вектор» деятельности. Это широчайший спектр интеллектуальных, трудовых, чувственных (перцептивных) способностей и умений, форм социального поведения, физических навыков и произвольных движений,— короче, вся обозримая область выработанных и общественно закрепленных видов деятельности и жизненной активности. Как формулировал эту исходную научную установку в отечественной психологии С. Л. Рубинштейн, тем, что субъект «делает, можно определить то, что он есть; направлением его деятельности можно определить и формировать его самого» [цит. по: 22, 82].

Но что личность делает «па самом деле»? И куда, действительно, направлены ее деяния, действия и поступки? Как мы видели, вся парадоксальная сложность деятсльност-ной оценки личности как раз и заключается в том, что в процессе «внешней» реализации сознательные действия людей приобретают объективные характеристики естественных процессов, складываясь в непосредственную действительность практической жизни — человеческое бытие, которое включает акты осознания и рефлексии, но в конечном счете не зависит от субъективных помыслов и намерений. Психологический анализ личности, опирающийся на принцип деятельности, предполагает заведомо известными объективные критерии верной оценки человеческой активности и уже кем-то и где-то установленными ориентиры ее точной направленности. Но это означает, что в поле зрения психологического объяснения деятельности попадает все то, что есть произвольного и преднамеренного в человеческом поведении, и за его пределами оказывается именно человеческая непосредственность сознательного 9) бытия.

3. ФЕНОМЕН ЛИЧНОСТИ: ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО ФОРМИРОВАНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Человеческая непосредственность вообще оказывается трудно схватываемой с точки зрения, ориентированной односторонне, так сказать, исключительно на «теоретизм» — на поиски некоторой «скрытой за» явлениями «подлинной» сущности вещей или «действительных» оснований человеческого поведения. Некритически перенесенное в область практической жизни, это воззрение вызывает трудно устранимое желание рассматривать все без исключения акты человеческой жизнедеятельности только как превращенные формы, видимости или маскирующиеся проявления скрытой, хотя и понятной самой себе («себе на уме»), инаковой (и инакомыслящей) направленности человеческого бытия. Самое парадоксальное состоит в том, что в данном случае на человеческое бытие, являющееся, по существу, практическим, автоматически переносится научная установка на бытие вообще, которая по самой своей объективной направленности не принимает в расчет субъективных оснований наблюдаемой картины мира, тем более практического бытия познающего индивида. Тем самым открывается возможность подозрительно «вычитывать за» непосредственной действительностью индивидуальной жизни произвольные «замыслы» и «намерения».

Этот скрытый «субъективизм» оторванного от реальной практики наукообразного мышления порождает такую ситуацию, при которой оказывается трудно, а порой и вовсе невозможно принять сам факт непосредственности человеческой жизни. Как раз по поводу опасности субъективизма и произвола в теоретических поисках «существенных оснований» жизненных действий Гегель удачно заметил, что в его богатое рефлексией и резонирующее время человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что угодно, даже для самого дурного и превратного, должен быть уж очень недалеким [27, 296]. Перенесясь на полтора столетия вперед, сегодня мы могли бы добавить, что верно и обратное. Должен быть уж очень недалеким человек, который только и умеет отыскивать для всего хорошие основания. Но даже «теоретическое» обоснование «всего, что угодно», точно так же, как резонерство по поводу и без повода, есть непосредственная практическая трата человеческой жизни и ее действительное самообнаружение.

Другими словами, любое деятельное опосредование (а это, между прочим, и есть то, что Гегель называл сущностью) находит в непосредственности бытия свой абсолютный предел. Оно суть то, что есть на самом деле как непосредственная действительность практики, фактически данная совокупность всех тех жизненно-практических, «внешних» обстоятельств и «внутренних» условий, из которых исходит, в которых совершается и в чем угасает человеческая деятельность. Подчеркнем еще раз, что непосредственная действительность практики не есть мертвая данность ее вещественно-предметного содержания. Она и должна браться как живая чувственно-человеческая деятельность, субъективно, т. е. и в измерении присущей ей глубины субъ-ективного мира человека. Поэтому, между прочим, человек «практичен» всегда, даже если он и не совершает ничего практически.

Самоотдача в деятельности, «погруженность в мысли», искренность поступка, естественность чувств и спонтанная продуктивность творческого воображения, героический порыв или, наоборот, выказавшая себя трусость, безразличие к труду и требование «зрелищ», «отсутствие» идей и вдохновения, наивность поведения и даже глупость, разыгрываемый фарс в отношениях — все эти и бесконечность подобных жизненно-практических актов индивидов, всегда исходивших и исходящих из самих себя (Маркс), составляя пеструю ткань драмы живой истории, говорят сами за себя. Именно практическая неустранимость непосредственности любой деятельности и всякой жизненной активности, включая и научные процедуры объяснения и предсказания, и в целом достигнутое на сегодня теоретическое и духовно-практическое (художественное, этическое и т. д.) понимание мира и своего места в нем, непосредственности, переживаемой самим индивидом как данность бытия таким, как оно есть «здесь» и «теперь» 10), представляет важнейшую сторону философского осмысления проблемы формирования и становления личности.

Мы видели, что обращение к бытию как реальному процессу жизни людей в деле анализа сознания дает возможность вообще увидеть и выявить за процессами психического генезиса и духовного становления человека их действительное основание — практическое участие индивида в системе общественных деятельностей. Это марксистское положение как раз и явилось важнейшим методологическим принципом, на котором основывается деятельностный подход в отечественной психологии и философии. В то же время факт непосредственности личностного бытия не позволяет ставить вопрос об индивидуальном, так же, как и об общественно-историческом, развитии личности односторонне — исключительно в терминах и представлениях сознательно-контролируемого ее формирования посредством целенаправленной и «принудительной» организации соответствующих внешних условий. «Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала — с детства — в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), внутри которых он не только мог бы, но и вынужден был стать личностью» [32, 358]. Но если не понимать под «личностью» нечто из ряда вон выходящее — некоторое ценностное определение, делящее мир на две «части» — собственно «личности» и «все остальные», то фактичность индивидуального бытия переживают все сознательно действующие люди. И принуждение индивида «стать» личностью означает «на самом деле» с точки зрения его индивидуального бытия требование «стать» уникальным и неповторимым, или, иначе, странное требование стать тем, не знаем кем, оставляя все то, что при этом подразумевается, за пределами теоретического разумения на волю формирующей стихии случая практической жизни.

Кардинальная трудность направленного воздействия на личность состоит как раз в том, что человек не только формируется и созидается через деятельность. Личность в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности и в ничуть не менее самодеятельных актах повседневной жизни еще и непосредственно обнаруживается и открывается как' для самого себя, так и для других. Другими словами, взятая со стороны бытия личность есть не явление, указывающее-на некоторую скрытую сущность, а ее непосредственное самообнаружение — феномен. В этом непосредственно феноменальном смысле личность обнаруживает себя везде как очевидную действительность собственного существования «я семь» на всей предметной ойкумене, куда доходит ее беспокойная активность и простирается поле ее актуального-видения.

Между прочим, именно потому, что деятельная сущность была сначала феноменально увидена и понята как очевидный факт исторической реальности, и стало возможным уже на этом фактичном основании объективно исследовать и объяснять сознательные явления культуры. Предметное бытие мира человека, замечал по этому поводу Маркс, является «раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [2, 123]. Явление вообще остается непонятным без феномена.

Но феноменальный характер личностного бытия означает, что личность как неповторимая уникальность «формируется» не одной, даже максимально «всеобщей» (ведущей), существенной деятельностью или иерархией таких деятель-постей, в которые она включена, а всей жизненной фактичностью обстоятельств, связывающих ее с окружающей действительностью,— всем миром. И если действительно желают формировать личность, а желают именно этого, от мира в целом нельзя абстрагироваться: вся человеческая практика должна войти в полное определение «предмета». Поэтому в реальном процессе становления личности нет несущественного: вся фактичность человеческого участия в мире равно формирует индивидуальность, даже если это игровая деятельность ребенка или мимолетные впечатления повседневности. Таким образом, если подходить объективно, с точки зрения бытия, задача направленного воздействия на человека вновь оборачивается проблемой организации и направленности не только существенных, базисных видов деятельности, но и всего мира практической жизни.

И в исторической перспективе, и в современных воззрениях на проблемы формирования личности невыполнимость «должной» организации «всего мира» для направленного развития каждой данной индивидуальности явно или неявно служит мировоззренческим оправданием и теоретической предпосылкой возникновения двух основных тенденций в анализе феномена личностного бытия, избавляющих себя, так сказать, от необходимости искать труднейшие опосредо-вания — «окольные» пути и тропы. В одной из них феномен личности рассматривается в конечном счете как проявление не поддающейся сознательному, рациональному контролю формирующей естественной стихии человеческой жизнедеятельности и жизненной активности. Другая, наоборот, понимает глобальный процесс становления индивидуальности как результат сознательного и направленного воздействия непосредственно на феноменальную структуру человеческого «сознающего» бытия. Конечно, в каждом конкретном случае эти тенденции обнаруживают себя с различной степенью последовательности и полноты, но именно их практически необозримая детализация в философских, эстетических, этических, психологических, педагогических и т. д. «концепциях формирования индивида позволяет ограничиться лишь предельно общими оценками.

Обе тенденции исходят из того эмпирически наблюдаемого факта, что личность как феномен обнаруживает непосредственность своего бытия не только в плане внешних предметных действий: бытие Я сопровождает и акты духовной активности. Человек как бы «застает» себя существую-щим каждый раз в непосредственной — феноменальной — позиции наблюдателя совершающегося с ним процесса и уже совершившегося результата его же внутренней репродуктивной или творческой активности. Эта видимая «пассивность», или онтологическая константность, Я в отношении собственного «внутреннего мира» дает основание критически оценивать возможности сознательного самоосуществления личности — в мышлении, языке, чувствах, эмоциях и влечениях, культурной активности в целом, когда, пытаясь за-фиксировать феноменальное содержание их, говорят, что они с нами «случаются» как бы вне и независимо от нашего желания и воли. «Мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хотя они и вырабатываются нами. В каком смысле «случаются»? Вы можете получить мысль желанием мысли? Вот, я хочу подумать что-то интересное, новое, оригинальное или точное,— не выйдет! Нельзя ничего получить впереди, направив вперед свою волю и желания»,— формулирует эту очевидность М. К. Мамардашвили [40а, 64—65]. И, конечно, не только мысли. Без эмоций не может быть человеческого искания истины. Чувства охватывают и захватывают нас. Мы видим вещь вне себя, но не воспринимаем скрытой перцептивной активности, включающей смысловую интерпретацию видимого мира. Концепция психоанализа вся построена на очевидности «бессознательно» регулирующих и направляющих человеческое поведение сексуальных влечений. Герои под пером автора начинают «жить своей жизнью»; случаи, когда художник бессилен изменить судьбу своих «оживших» персонажей, а написанная им панорама жизни оказывается в определенном смысле точнее и богаче специального обществоведческого анализа, стали хрестоматийными для подтверждения особой способности творческого воображения, прорывающей узкие рамки сознательного контроля.

Примеры можно множить. Но за каждым из них скрывается исторически реализованная или же не использованная, но вполне реальная возможность обезличивания личности. Она может принимать различнейшие формы, начиная от объяснения спонтанных влечений и чувств, эмоций и обнаруживающихся способностей человеческой биологией и инстинктами, расой и анатомией, вплоть до торжественного провозглашения творческого гения и интуиции счастливым результатом божественного вмешательства.

В то же время этот простой факт, что «умные» мысли с нами «случаются» не всегда, что не мы творим слова и выражения, в которых выражаем свой индивидуальный опыт и, значит, до определенной степени не мы говорим, а язык «говорит через нас» как некоторое «самоговорящее бытие» (Маркс), не может еще полностью опровергнуть стойкое деятельностное представление о возможности активного, «прямо-направленного» духовного и идейного формирования и самоформирования личности. Непосредственность личностного бытия была ясна и Декарту, и Канту. Тем не менее и Декарт, и, в известной мере, Кант (а за ними по-своему и вся классическая традиция в философии) основывают свои деятельностные концепции как раз на возможности обращения к феноменально обнаруживаемому самосознанию, Я, пытаясь либо отыскать достоверный метод теоретического (творческого!) мышления—познания нового и оригинального, либо выяснить наперед, что мы можем вообще узнать о мире. Может быть, с нами не «случаются» интересные, новые или просто правильные мысли как раз потому, что мы еще не «сформированы» должным образом?

Но в новом повороте рассуждений уже сам факт, что «нам» это недоступно (хотя кто-то же ведь творит в этом мире!), наталкивает на мысль о возможности самоаффици-ровать свой духовный мир в нужном творческом направлении как способности, присущей только некоторым избранным, специально подготовленным или особо посвященным «творцам культуры» — подлинным личностям. Между прочим, отсюда берет начало распространенное (и чрезвычайно недемократичное, оправдывающее личностную пассивность) ценностное представление, когда под «личностью» имеют в виду лишь социально или каким-нибудь иным образом выделенного индивида, исключительно способного к творческой духовной деятельности, приобщенного к высшим культурным ценностям, к «подлинной» диалектике и т. д.
Конечно, современные реалии деятельностной экспансии, ставящие под вопрос само человеческое существование и его личностную автономию, пугают, заставляя идти на переоценку традиционных ценностных воззрений на деятельную личность. В этом смысле можно согласиться с Г. С. Бати-щевым, что культ ренессансного самообожествления инди-вида-«титаниста» в качестве «творца самого себя» явно или неявно ставит этот образ (Homo Creator) выше всякой ценностной критики и самокритики [19]. Однако на этом основании снова-таки возвращаются уже к «самым совершенным» и «гуманным» ценностным воззрениям на личность. Но с точки зрения формирования феномена личности всем миром для нее все ценности равны: одно ценностное уверение ничуть не лучше и не хуже другого.

Все эти представления так или иначе исходят из неравного деления мира людей па две части, одна из которых возвышается над обществом в виде тех, кому «случилось» быть самодеятельными личностями, и всех остальных случайных индивидов. А это прямо приводит нас к другой тенденции в подходах к проблеме — к пониманию становления человеческой индивидуальности как процесса формирования се духовного мира, сознания, мышления, Я посредством направленного воспитания и образования со стороны уже «просвещенных» персон.
Но воспитатель сам должен быть воспитан (Маркс). Если отбросить явления прямолинейного назидательства и настойчивый дидактизм классического просветительства, не изжитые и до сего дня, то в более утонченных — деятель-ностных вариантах речь идет о традиционном мировоззренческом идеале самоформирования и саморазвития индивида путем сознательного выделывания себя в культурную личность — о феноменологии духовного развития. Какой бы сложной ни казалась такая трансформация нашей проблемы, тем не менее это лишь достаточно последовательное развитие тезиса, что человека формирует весь мир, но весь мир сознательной исторической жизни, опыт которой может стать непосредственным предметом познания духовно образующего себя индивида. Как раз здесь привлекательный образ «созидающего или выделывающего самого себя», «самодеятельного субъекта», совпадающий и по историческому генезису, и по гносеологической конструкции с «коперниканским», свободно полагающим свои предметные цели, получает классическую философскую формулировку как образ человека, теоретически познающего весь феноменально обнаруживаемый, чувственно представший перед ним мир духовной культуры. Именно такая постановка проблемы образования индивида до (субстанциального) уровня мировой духовной культуры и была положена в основание самых общих формулировок цели, задач и метода феноменологии Гегеля.

Во избежание недоразумений стоит подчеркнуть, что Гегель, отрицая вслед за Кантом возможность непосредственного созерцания Я как объекта (интеллектуальную интуицию), или, иначе, способность «прямо-направленного» познания сознательных процессов, смыслов и значений культуры, воспользовался, так сказать, их феноменальным характером — их естественностью и непосредственностью, обнаруживающей себя во всех событиях деятельного человеческого бытия.
Речь идет снова-таки о том исходном для объективного понимания человека и его мира факте, что и сам индивид, действующий со знанием дела, а также оценивающий его со стороны наблюдатель, скажем, историк, психолог, вообще некто познающий «задним числом», обнаруживают его сознательную активность как непосредственную действительность культурной жизни, складывающуюся в конечном счете «естественным» образом вне и помимо чьего-либо сознания и воли.

Стоит заметить, что Гегель различает виды человеческой непосредственности. Прежде всего — это формы «естественного сознания», «естественные представления» — исторически сложившиеся воззрения на мир, которые имеют вполне определенный временной предел истинности «здесь» и «теперь» и которые с необходимостью будут уточнены, заменены новыми, более объективными представлениями в ходе культурного развития. Это, так сказать, формы «исторической наивности» (naivete) сознания, знания и миропережи-вания людей. Тем не менее они обнаруживают себя не только в виде естественноисторических границ мышления, но и чувственно-предметным образом — как непосредственность активного человеческого бытия. Здесь Гегель отталкивается от парадоксального характера «сознательного бытия», когда в результате целенаправленной деятельности человек обнаруживает себя (для себя и для других) в новой, порожденной его активностью предметной ситуации, которая, однако, «предстает перед сознанием, не знающим как это происходит», и «есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания» [25, 49]. Благодаря этому, продолжает Гегель, в движение сознания входит онтологическая характеристика «в-себе-бытия или для-нас-бытия (бытия для внешнего наблюдателя всего этого деятельного процесса.— Авт.), не проявляющаяся для сознания, которое охвачено самим опытом» [25, 49].

Если следовать Гегелю, феноменальный характер человеческого бытия может проявляться самым различным чувственно-предметным образом — в чувственной достоверности воспринимаемой вещи, в языке как непосредственной действительности мысли, в рабском поведении человека, охваченного животным страхом за свою жизнь, в жизненной зависимости господина от слуги, в естественной установке наблюдающего природу разума, в телесной конституции, выражении лица, мимике, жестах, в практической реализации разумных замыслов, в нравственном поступке, в различных выражениях духовных чувств, в спонтанных продуктах художественного воображения и т.д. Но несмотря на историческую уникальность и самобытность всех этих проявлений сознательной жизни в культуре, феноменальный характер человеческой духовности позволяет рассматривать их как бытие. Поэтому, совершает буквально открытие в области гуманитарного познания Гегель, они, как и все предметно существующие явления, как все сущее, могут быть предметом научного познания, направленного вообще на бытие, в отличие от всякой мистики и субъективного произвола ненаучных форм интерпретации духовной жизни 11). Между прочим, как раз поэтому Гегель с самого начала как бы порывает с предшествующей философией самосознания и рассматривает свою феноменологию уже как науку о духе, науку о культуре (Geisteswissenschaft), науку о являющемся знании, вообще уже не употребляя термин «философия».

Этот «научный» поворот к самому бытию и в области гуманитарного знания позволил Гегелю положительно взглянуть на возможности человеческого самопознания — главного условия духовного самоформирования и самообразования людей в культурном процессе. Суть дела в том, что обнаруживающая себя в качестве феномена человеческая жизнедеятельность делает возможным для индивида ухватить собственное существование в качестве непосредственно и естественно сложившегося предмета сознательной деятельности — осознания, познания и, возможно, направленного изменения в желаемую сторону. Человек, делая свое индивидуальное бытие предметом самосознательной активности, и есть, вообще говоря, субъект.
Стоит заметить, что изначально философское понятие субъекта, которое сегодня чаще всего приобретает гносеологический оттенок, обозначая человека, познавательная и иная деятельность которого направлена в первую очередь на внешний объект, происходит как раз из понимания человека как самодеятельного существа. Субъект — это прежде всего тот, чья сознательная активность направлена на себя. В этом смысле мы точно говорим, что человек — субъект истории, поскольку кроме действующих индивидов история никем не делается и не движется. Но говорить о «самодеятельном субъекте» — это в конечном счете тавтология. Субъект и есть самодействующая личность. Между прочим, когда гносеология сразу же начинает с субъект-объектного взаимодействия или когда говорят о деятельности вообще как об освоении субъектом объекта, заведомо предполагают, что познающий или действующий субъект уже сформирован как личность, как самодействующий, творческий человек. Поэтому действительные сложности проблемы личности остаются вне досягаемости для этих рассуждений и исследований.

К аналогичному результату приводит и гегелевская установка на «теоретизм» — ориентация на сугубо научно-теоретический идеал в постижении феноменально-непосредственного характера человеческого бытия. Ориентация исключительно на субъект-объектное противопоставление в понимании человеком человека и его мира нарушает и даже, возможно, разрушает «естественность» протекания сознательных процессов, чувств, деятельности вообще. Хорошо известно, что мы не имеем или лишаемся определенных переживаний, определенных духовных состояний именно в той мере, в какой делаем их объектом нашего внимания, рефлексии, если ее рассматривать как объективирующее внимание. «Стоит нам фиксировать луч нашего внимания на переживаемом состоянии или ощущения, как оно в качестве именно особого и переживаемого исчезает» [40а, 53]. Здесь прямо-таки напрашивается аналогия с ситуацией неклассической науки — квантово-механического наблюдения, при котором «прямо-направленное» воздействие на познаваемый объект оборачивается нарушением целостности и, в определенном смысле, объективности наблюдения. Правда, если возвратиться к классическому философу Гегелю, цель феноменологического исследования как раз и состоит в том, чтобы разрушить и в конечном счете преодолеть всякую непосредственность и естественность человеческого бытия. «Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигает пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности»,— формулирует теоретический замысел Гегель [25, 50]. И в определенном смысле он достигает своей цели.

Как известно, Гегелю, хотя и в сильно мистифицированной форме, удается, тем не менее, выявить и проанализировать существенные определения — всеобщие закономерности духовной деятельности — категориальный строй человеческого мышления, сознания о мире. Но это происходит ценой утери феномена человеческого бытия, пренебрежения непосредственной действительностью практической жизни. В этом смысле общая просветительская идея самоформирования путем научно-теоретического образования и самообразования не выдерживает критики: ее конечным результатом оказывается полное забвение индивидуального существования и личностного бытия.
Другими словами, Гегель верно ставит собственно философскую проблему — исследовать то, что не может быть предметом никакого объектно-направленного позитивно-научного знания и познания,— феномен человеческого бытия. Но, отождествляя феномен с явлениями, рассматривая естественность практической жизни по образу и подобию научно-теоретического видения мира как натуральность явлений природного бытия, он в конечном счете теряет свой предмет. В этом отношении он верно называет свое феноменологическое учение «наукой о духе», пытаясь достичь позитива научного знания. Однако, как заметил Маркс, здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма [2, 166].

Марксова критика феноменологии Гегеля, как известно, отталкивается от принципиальной важности факта чувственно-предметного, практического характера человеческой деятельности, труда, от материалистического понимания естественной историчности процесса трудовой активности, когда действующий человек застает себя существующим в отчужденных, не соответствующих его желанию и воле обстоятельствах практической жизни, от необходимости не только теоретического, но прежде всего практического самоизмене-ння и самоформирования человеком себя и мира своей жизнедеятельности. Иначе говоря, в своей критике Гегеля Маркс опирается прежде всего на феномен непосредственной действительности человеческой практики, берет человека так, как он есть на самом деле, в неустранимой фактичности его бытия как «телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо» [2, 163]. Поэтому Маркс разводит как принципиально несовпадающие представления, с одной стороны, о предметной естественности и непосредственности практической жизни, а, с другой — о ее возможном отчужденном характере, различает «опредмечивание» и «отчуждение» как один из основных аргументов против идеализма Гегеля, считающего, что деятельное преодоление предметности совпадает с устранением всякого отчуждения субъекта. Если идти дальше, то недостаточно и разом, некритически «склеивать», не проводя различия, неустранимую естественность и непосредственность человеческого бытия и деятельно преодолеваемую отчужденность превращенных форм общественной жизни. В противном случае, как это обычно имеет место, под лозунгом активного преодоления всех и вся «отчуждений» столь же интенсивно пытаются искоренить личностные измерения человеческого бытия. Но, как мы видели, это все равно, что пытаться устранить практический характер жизнедеятельности человека. Не случайно, оценивая результаты воплощения подобных теоретических воззрений в жизнь, сегодня говорят об утрате персональных характеристик деятельности — исчезновении «чувства хозяина», «любви к земле», «наслаждения трудом» и т. п. Однако это не конец. Феноменальный характер человеческого бытия принципиально неодолим не только в познании, но и дея-тельностно-практическим путем.

Мы имеем в виду тот очевидный факт, что даже в самых бесчеловечных и отчужденных условиях жизни личность сохраняется в виде человеческой непосредственности переживания всех превратностей судьбы. Именно феноменальный характер бытия человека позволяет ему не только сохранить индивидуальность, но сделать ее онтологическую константность мерой и масштабом объективной оценки того, что с ним происходит. Даже история безусловно отчужденной государственно-монополистической организации общественной жизни «выявляет одну важную общепсихологическую зависимость: она обнаруживает, что в массе своей люди являются существами, не приуготовленными ни к расчетливому, до конца осознаваемому цинизму рационально-техни-ческих схем поведения, ни к произвольным перелицовкам своего внутреннего мира. Эти способы поведения постоянно не осуществляются из-за неискоренимой спонтанности, свойственной индивидуальному сознанию. Оказывается, что именно сопротивление по отношению ко всякому откровенному насилию над внутренними очевидностями является наиболее глубоким и существенным внутрииндивидуальным наследием предшествующей истории» [40, 65].
Таким образом, анализ феномена личности показывает, что гарантией объективности в гуманитарном познании человека и мира его культуры, а также подлинно человеческой и, если угодно, «гуманистической» оценки его деятельности и жизни является непосредственная действительность человеческого бытия и, более того, уникальность и неповторимость индивидуального существования. С традиционной точки зрения — это прямой субъективизм. Но, как мы видели, именно апелляция исключительно к теоретическим всеобщностям — сугубо всеобщим закономерностям и категориям духовной и культурно-исторической жизни оборачивается действительным произволом в понимании человека и его мира, забвением личности и недооценкой значения индивидуальности, личностного «фактора». Именно объективное значение феномена личностного бытия указывает на необходимость понять, что человеческая индивидуальность — не случайная «вещь» среди вещей, не простая «индивидность» присутствия всякого сущего. В своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Каким же образом общественность межчеловеческих отношений является условием и предпосылкой становления индивидуальности? Что же стоит за неодолимой онтологической константностью личностного бытия в мире? Что вообще «значит» особенное и уникальное личностное существование по отношению к универсальности культурного процесса?

4. КУЛЬТУРА КАК ЕСТЕСТВЕННАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

При всем различии встречающихся в литературе формулировок дилеммы индивидуальной и общественной жизни — личности и общества, приватного и коллективного, индиви-дуации персоны в процессе социализации, индивидуальных и родовых качеств и свойств людей и т. д.— их мировоззренческим лейтмотивом и главной исследовательской задачей всегда выступает определение общественной сущности человека применительно, конечно, к тому кругу отношений, в котором в каждом конкретном случае рассматривается проблема личности. Сущность и есть единство многообразного, закономерность (всеобщность) опосредований вещи, предмета или человека окружающим миром. Поэтому проблема личности и не может формулироваться иначе, как вопрос о более особенном или более всеобщем мире — практических связей и взаимодействий, нравственных, эстетических, познавательных и т. д. отношений, в центре опосредо-ваний которыми находятся действующие, живущие индивиды. В этом смысле человек есть мир человека.
Если взять выстраивающуюся по степеням общности перспективу различных «миров», в которых живет и действует человек, то с точки зрения бытия — процесса жизни в целом — речь идет об обнаружении всеобщей меры деятельного отношения человека ко всему миру человеческого, в том числе и отыскании разумной меры взаимоотношения «индивидуального» и «общественного». Мы имеем в виду исследования в области определения такого гармонического пути развития и образа жизни личности, который, несмотря на существующие фиксируемые противоречия, пролегает между. Сциллой индивидуализма и Харибдой пассивного самоупразднения социально усредненного индивида.

Как бы ни понималась разумность соединения этих полюсов единой жизни человека — как требование выявить «соотнесенность индивида и общества, меру социальности индивида» [23, 139], либо как призыв к человеку «разумным взором видеть всю полноту логики своей деятельности... знать, что он на самом деле творит в этом мире, и отвечать за это» [16, .144]), или как-либо еще, речь идет об отыскании универсальных критериев сравнения личностного бытия и бытия общественного. Конечно, «по необходимости способ' существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» [2, 119]. А это значит, что существующая мера является величиной переменной и всякий раз порождает социальный заказ на новое определение «разумного» соотношения потребностей и притязаний приватной жизни и нужд общественного целого. Его реализация в ходе проводимых в отечественной Литературе исследований традиционно опирается на весьма устойчивые общие методологические формулировки соотношения философских категорий всеобщего, особенного и единичного.

В этой связи становится понятно, что индивидуальное-бытие не существует вне общего бытия и вне его вообще теряет смысл, что, наоборот, общее бытие неразрывно связано с индивидуальным и помимо его не существует и, наконец, что индивидуальное бытие не тождественно общему бытию, не совпадает с ним целиком и поэтому вообще можно говорить об индивидуальности как некотором особом уровне бытия, отличающемся от бытия общественного, об-щего [45, 51— 63]. Конечно, ставшая привычной и даже расхожей опора на категориальные «взаимопереходы» общего в особенное и обратно позволяет воедино мыслить ту диалектическую ситуацию человеческого бытия, при которой индивидуализация достигается не иначе, чем в социализации, а социаль-лая жизнь не складывается и не развивается помимо индивидуальной жизнедеятельности людей. Более того, апелляция к логике универсальных категорий дает возможность в самом общем методологическом виде связать и, скажем, «разумно» объяснить наблюдаемые и мыслимые факты поведения индивидуальности в форме наиболее общего (философского) знания о бытии. Философские категории вообще, как известно, есть формы сознания о мире, совпадающие в пла-не отражения и выражения с универсальными родами бытия.
Однако, как показывает предыдущий анализ нашей проблемы, человеческая индивидуальность есть такой «род» деятельного бытия, который как раз не совпадает с актами человеческого сознания о себе, самосознания персоны. Как раз поэтому проблема человеческой индивидуальности выходит за пределы «разрешающих» возможностей гегелев-ской системы категорий. Личностное бытие также выходит за тематические пределы теоретического мышления о существенных закономерностях природного и общественного мира, вообще за рамки научной картины мира. Иначе говоря, проблемой становится сама возможность установления некоторой теоретически обосновываемой и контролируемой .всеобщим образом меры или даже системы мер, определяю-щих судьбу личности в мире общественной жизни. Именно этот пункт содержит наиболее проблемные и порой драматичные моменты в еще не написанной личностной истории культуры.

Прежде всего, помимо собственно этических соображений, такое положение дел, когда индивидуальное бытие принципиально не сводится лишь к категоризируемому или знаемому, свидетельствует о существенной ущербности воз-зрений на практику формирования людей и направления их жизнедеятельности сугубо в соответствии с некоторыми теоретическими представлениями, превращенными во всеобщий кодекс безличных законов и категорий. Как сказал М. К. Мамардашвили, «это очень наглядно видно в просветительстве, во всяких волюнтаристских манипуляциях с социальной материей», когда «претворение» социального тела «в непосредственное царство божье на земле, естественно, должно обращаться к массовому насилию, потому что люди обычно сопротивляются этому и не дают себя «тащить в истину» [40а, 68—69]. Конечно же, это вовсе не означает обратного требования, напротив, «тащить» людей в неразумие частной жизни, прочь от социального порядка, научных достижений и культурных движений, как обычно представляют дело люди, привыкшие мыслить в противоположностях «совершенного» общественного и «несовершенного» индивидуального.
Дело в том, что индивида потому и нельзя никаким внешним или общим образом принудить разделять известные ценности, обязать верить или, наоборот, разувериться, как нельзя, скажем, по приказу сделать открытие, творческое свершение или героический поступок, поскольку для этого все сообща достигнутое людьми в культуре должно войти в особенную жизнь человека и стать частью его уникального бытия так же естественно, как непосредственно обнаруживает самое себя личность даже в самых сложных и «неестественных» обстоятельствах, трудовых усилиях, «муках творчества» и т. д.

Вероятно, поэтому все творчески новое обладает теми же характеристиками естественно свершающегося события. Известно, как спонтанно и неожиданно возникают культурные новации, случаясь либо в яркой форме творческого озарения и открытия, либо обнаруживаясь уже целиком в конце постепенно созидающего труда, либо, наконец, осознаваясь и пробивая себе «путевку в жизнь» только задним числом, когда приходит время.
Эти широко известные явления творческого труда, сквозь призму которых часто воспринимают образ культурно развитой личности, а саму творческую деятельность—«всеобщий труд» — рассматривают как субстанцию культурного процесса [44, 55—64], обнаруживают некоторые универсальные, специфически личностные характеристики человеческой деятельности. Ведь вообще целесообразная деятельность, всякий «труд есть положительная, творческая деятельность» [4, 113].

Безусловно, во всех случаях результаты деятельности людей предстают как заранее ожидаемые, сознательно полагаемые и даже специально планируемые и прогнозируемые в общественном масштабе. Однако именно в индивидуальных особенностях своего воплощения и конкретных обстоятельствах своего вхождения в мир человека они обнаруживаются как наперед непредсказуемый продукт целенаправленной человеческой активности. Как раз эта непредвосхищаемость никакими познавательными актами и теоретическими построениями всей уникальной и неповторимой фактичности позиции человека в мире, возникающей в результате его преднамеренных жизненных действий, и образует, собственно, проблему естественности в заведомом определении разумной пропорции общественного и личностного, всеобщего и индивидуального бытия.

Как правило, проблема естественного измерения человеческой и прежде всего индивидуальной жизнедеятельности рассматривается в виде соотношения природных (стихийно-натуральных, физических, морфофизиологических, биологических, инстинктивных и т.п.) и социальных (внеприрод-ных или надприродных, «сверхчувственных») характеристик бытия человека и мира человека. Не вдаваясь в подробности конкретных постановок данной проблемы в литературе (см., например, обзор в: [29]), выделим только общие черты, содержащиеся в ее многообразных формулировках.
Подобное обобщение становится возможным потому, что в самых различных пониманиях роли и места естественного в жизненном процессе граница между ним и социально-историческим в мире человека проводится, как правило, по рубежу универсальной дихотомии деятельностного подхода субъекта — объекта. При этом естественное выступает только и исключительно в виде внешнего предмета природы или в виде натуральных чувственно-предметных свойств вещей, на которые направлена человеческая деятельность, труд. Кстати, и сам труд рассматривается в качестве естественного условия человеческой жизни постольку, поскольку «процесс труда в его материальном движении протекает как естественный, и человек действует в нем как природное существо», т. в. существо, взятое со стороны его физических, телесных, чувственно-предметных свойств и качеств [29, 200]. Не случайно поэтому разрешение проблемы соотношения естественного и социального, природного и человеческого предстает прежде всего в плане максимального преодоления всякой естественности и непосредственности человеческого бытия, как чего-то несоизмеримого с подлинно человеческими, социальными свойствами индивида. В этом случае и все «человеческое естественное» берется как то, что еще не прошло процесса, так сказать, окультуривания, не социализовано всем ходом воспитания, образования, вообще направленного формирования индивида.

Эта распространенная точка зрения на соотношение данного природой и социально приобретаемого — культурного — в человеке находит свое прямое выражение в рамках деятельностного подхода в психологии в резком разведении «эмпирического индивида» и «социального человека» при выработке абстракции «личности». Для этого, подчеркивают вслед за А. Н. Леонтьевым его последователи, имеет смысл выделить понятие самой «личности» без индивида и, на другом конце — «индивида без личности», вроде детей, выращенных животными, поскольку личность рассматривается исключительно как «надэмпирическое, системное» социальное качество [15, 21]. А это означает, что «личность» рассматривается только как некоторое всеобщее свойство индивида, взятого со стороны «сверхчувственного» измерения бытия. «Точно так же, как труд в «Капитале» К. Маркса представляет собой материальное основание такого сверхчувственного системного образования, как стоимость, совокупность деятельностей, реализующих общественные отношения,, выступает как «лестница» оснований для группы социальных системных качеств, обозначаемых понятием «личность» [15, 22].

Однако, анализируя двойственный характер труда и выделяя его социальную сторону, Маркс подчеркивал, что у деятельности, производящей меновую стоимость, «специфический вид общественности». Это труд «отдельного лица без всякого отличия от другого отдельного лица» [1, 18], это «лишенный индивидуальности абстрактно-всеобщий, и только в этой форме общественный труд» [1, 54]. Вообще меновые «отношения, существующие между покупателем и продавцом, настолько не индивидуальны, что они оба вступают в них лишь поскольку отрицается индивидуальный характер их труда»,— подчеркивал внеличностную характеристику абстрактного труда К. Маркс [1, 78]. И дело совсем не в том, что стоимостные отношения будто бы уничтожают индивидуальность. Дело в том, что они суть необходимое обезличенное выражение индивидуальности на основе определенной ступени общественного производства и в рамках вполне определенных — экономических — отношений между людьми. Поэтому апелляция к абстрактному труду, производящему меновую стоимость, и присущей ему общественной форме, к специфическому — абстрактному — виду общественности, лишенной всякого индивидуального, личностного измерения, приводит к чрезмерной психологизации и своеобразной «гносеологизацип» «личности», к ее пониманию лишь как эпифеномена — совокупности «сверхчувственных» — идеальных, сознательных, абстрактно-духовных качеств, которыми наделяется индивид в процессе социализации. Поэтому собственно личностное бытие рассматривается преимущественно со стороны смысловой реальности персонального миропереживания, а становление человеческой индивидуальности — как процесс формирования духовно-теоретической культуры, познавательных способностей индивида.

Но в этом плане постановки проблемы естественного и социального и вся человеческая культура берется прежде всего с точки зрения своих «сверхчувственных» характеристик — всеобщих значений, закрепленных в предметном богатстве культурной реальности, языка, знаковых систем, общепризнанных норм, эталонов, ценностей, регулирующих межчеловеческие отношения и отношение человека к миру в целом. Здесь возникает принципиальная трудность в понимании существа культурного формирования личности. Речь идет о том, что культура, понимаемая как сфера всеобщего, не может быть основанием той индивидуации человека, которая является эмпирически наблюдаемым результатом всякого процесса социализации индивида. «Парадокс в том, что предпосылки развития личности по самому существу своему безличны»,— подчеркивает А. Н. Леонтьев [37, 178]. Отсюда и следует, что процесс индивидуации человека рассматривается как происходящий сугубо на стороне самого субъекта, в смысловых «недрах» внутреннего мира личности — как процесс формирования личностного смысла, персонального, пристрастного отношения к внепер-сональным — общественным — характеристикам мира. К тому же если формирующая личность деятельность берется в измерении ее всеобщих, социальных качеств, то понимание индивидуации как отражения и выражения в духовном мире, сознании, психике личности по необходимости ограниченного круга предметных связей и отношений к другим индивидам и миру в целом является неудовлетворительным. Дело в том, что, понимая личность как единство многообразия всеобщих (социальных) отношений — как «конкретно всеобщее» (Э. В. Ильенков), мы. вынуждены признать: всякое реальное ограничение деятельных связей индивида па стороне субъекта должно отражаться и выражаться в большей абстрактности его духовного и смыслового мира. Но это значит, что речь идет не о становлении индивидуальности, а о вынуждеппо ограниченном бытии частичного или случайного индивида. Поэтому, в противовес, под «личностью» понимают прежде всего целостного человека, деятельность которого обладает максимальной степенью всеобщности и человеческой общезначимости.

Конечно, даже наиболее совершенное социальное устройство мира сегодня еще не в состоянии обеспечить каждого члена общества такого рода универсальной деятельностью, занятиями или трудом. Поэтому категория личности часто рассматривается как должная, как будущий образец универсального развития человека, который еще только предстоит достичь. Как раз поэтому в большинстве случаев анализ человеческой деятельности завершается описанием этого мира гармонического будущего, идеала деятельностного отношения к миру, всеобщей меркой которого измеряется проблематика человека [см., например: 16; 23; 33 и др.]. Но это значит, говоря словами Маркса, прибегать к «более высокому созерцанию», к «идеальному выравниванию в роде», вместо того чтобы за исходный пункт брать мир человека таким, каким он феноменально открывается «здесь» и «теперь», как мир совокупной живой, чувственной (а не в «сверхчувственном» системном измерении) деятельности составляющих его реальных индивидов [7, 19]. Неслучайно одним из высших достижений в области отечественной философии оказалась проблема идеального.

В свою очередь, стремление отыскать существующий, сущий аналог идеала универсального отношения к миру приводит во многих случаях к закономерному выводу о том, что им и является особого рода деятельность преимущественно с идеализированными—обобщенными, типизированными и т. д.— образами мира. Поэтому художественное или эстетическое освоение мира практически повсеместно рассматривается как некоторый результирующий уровень и в этом смысле как уже сегодня наличный образец освоения человеком мира в целом [см., например: 33] .
Вероятно, поэтому дилемма «естественного» и «общественного» наиболее остро выражена в виде вопроса о том,. что такое эстетические, или, более широко, общественно-значимые, свойства естественно-девственного предмета? Каково в этом смысле вообще соотношение между природными «задатками» индивида и благоприобретенными, общественными по своему проявлению «способностями», в том числе и в области так называемой художественной одаренности — музыкального слуха в отличие от простого умения слышать, образного видения, пластического движения и т. п.?
Если отвлечься от специфически эстетической формы обсуждения темы естественного и общественного, то за ней открывается та же общая проблема меры отношения человека к миру, универсального развития индивидуальности, только сформулированная в виде вопроса о том, где следует искать истоки соразмерности, порядка, гармонии человеческой деятельности — качеств, составляющих существо художественного отображения и освоения действительности. Где берет начало смысловая размерность образа мира — в натуральной «организованности» природных явлений, либо в социальной организации (форме) миропорядка?

Но как бы ни решалась очерченная здесь дилемма, от-давая приоритет природному генезису вселенской гармонии или, наоборот, полагая ее истоки в социальном формировании всего естественно-природного, в том числе и специфически социального «воспитания чувств», именно художественное — духовно-практическое — освоение мира признается за то особое деятельное бытие, в котором наиболее полно и совершенно обнаруживается соизмеримость естественного и общественного. Как сформулировал это распространенное мнение О. Г. Дробницкий, «эстетические качества природных объектов служат человеку... чувственным «обозначением» меры его собственного прогресса в освоении естественного материала» [29, 226]. Неслучайно поэтому воспитание искусством рассматривается в качестве одного из кардинальных условий гармоничного развития личности, а художественная культура вообще понимается как своеобразное резюме общественной культуры в целом.
Дело в том, что специфика освоения реальности искус-ством лишь в наиболее яркой, образной форме выражает некоторое фундаментальное измерение человеческого отношения к миру по рубежу искусственно и, может быть, даже искусно сотворенного и природно данного. Речь идет о культуре как универсальной мере отношения человека к «натуральным состояниям» общественной жизни и природного бытия как вне себя, так и к своим собственным. Неслучайно термин «культура» формируется как самостоятельная лексическая единица в прямой оппозиции к слову «натура» (природа), замечает В. М. Межуев [41, 19].

Стоит подчеркнуть, что эта дихотомия в определении культуры прослеживается практически во всех дальнейших пониманиях того, что такое человеческая культура и «культурность» в целом. Взятый в чувственно-данной оппозиции стихии природных вещей «мир» человека рассматривается как область «материальной культуры». В исторической перспективе отрицательная форма альтернативы всему тому, что не есть, собственно, «человеческим», служит основанием для зачисления в разряд «культурного» наиболее общезначимых для данной эпохи, времени, мировоззрения представлений о самом «существенном» в бытии человека в противовес, так сказать, остальному сущему. Иначе говоря, под культурой понимают некоторое «пограничное» понятие, «границу», делящую мир на две «части» — собственно «культуру» и все ей противоположное, природное, «внечеловече-ское» или даже «бесчеловечное», «варварское» и т. д.
Понятно, что существуя «на границе человеческого», содержание категории культуры оказывалось весьма подвижным и изменчивым. Тем не менее к «культуре» последовательно относили и относят самое «ценное» — сферы разума, духовной жизни (искусства, просвещения, образования, науки) , цивилизованный образ жизни вообще, область «высших ценностей» и др. Именно поэтому там, где важнейшим мировоззренческим ориентиром и, если угодно, высшей ценностью выступает деятельность, в качестве образцов подлинной культуры рассматриваются наиболее универсальные, духовно-творческие формы или способы деятельности или даже философская квинтэссенция всякой творческой деятельности—человеческая самодеятельность как таковая [41, 81]. В этом пункте, пожалуй, сходятся и становятся наиболее явными основные досылки и допущения деятельностного подхода в понимании сущности культуры и личности.

Если же культура рассматривается как способ человеческой деятельности [см., например: 28] вплоть до самодеятельного бытия, а сама деятельность берется в одной из ее характеристик с точки зрения всеобщности позиции человека в мире (см. параграф 1 данной главы), то, естественно, граница «культурности» прочерчивается по рубежу субъектно-объектного взаимодействия, совпадающего в данном случае с оппозицией «общественного» и «естественного», «культуры» и «натуры» и т. д. Отсюда, между прочим, преувеличенное внимание к «субъектному», «гуманистическому», «собственно человеческому», в противоположность некоторому ««человеческому» вообще — «объектному», «вещному», «негуманному». В этом случае собственно человеческая способность делать предметом своей направленной активности окружающий мир и самое свою жизнедеятельность рассматривается преимущественно как прогрессивное преодоление всего естественного и непосредственного не только по отношению к натурально-природному, по и применительно к общественному и личностному бытию.

Дело в том, что под «естественным» и «непосредственным» с точки зрения деятельностного подхода подразумевается все то в человеке и в мире человека, что или еще пе прошло опосредование культурно-формирующей деятельностью, либо уже утратило культурные, «подлинно человеческие» качества. Не углубляясь здесь в морализаторскую традицию понимания человеческой естественности как доисторического, предшествующего активному вмешательству цивилизации в натуральную данность мира «естественного (нравственного) состояния» в духе Руссо, иллюзия которого была предметом суровой критики в материалистическом объяснении истории, отметим только, что вместе с этим за понятием «естественного» вообще закрепилась отрицательная характеристика.

Сегодня, отталкиваясь от достоинств активной позиции человека в мире, под «естественностью» и «непосредственностью» имеют в виду альтернативу либо вообще докультурного, первобытного состояния, с которым генетическим образом связаны естественно-органические предпосылки телесной индивидуальности и доставшиеся нам «естественное тело», «естество» или даже «дремучее нутро» [17], либо наоборот, так сказать, продукты цивилизации — натурали-зированный, «овещпеипый», «вещный» и т. д. образ жизни, искаженной под воздействием превратных форм общественного устройства (там же). Поэтому под «культурой» явно или неявно подразумевается некоторая разумная мера, преодолевающая существующую дилемму «естественного». В этом смысле «культура» выступает как идеализированное представление о таком должном состоянии общественного и личностного бытия, при котором деятельно-практически преодолеваются все социально искаженные, омертвевшие формы коллективной и персональной жизни, традиции и предрассудки, которые преграждают путь свободной самореализации индивида, его универсальному общению и всестороннему развитию.

Поэтому одной из основных «мыслительных посылок» деятельностного подхода является приравнивание совершенной (будущей, должной, ценностно утверждаемой) социальной формы и формы культуры как таковой. Иначе говоря, культура рассматривается как теоретический идеал или идея культуры — состояние прозрачно ясных межчеловеческих связей и разумных отношений людей друг к другу и к природе, лишенных деформирующего влияния различного рода натурализаций, овеществлений, персонификаций, фетишизаций и т. д. «В этом своем качестве данные отношения и обретают свое культурное содержание и значение... Культура и есть общество, ибо она охватывает всю совокупность общественных связей и отношений между людьми как субъектами деятельности»,— последовательно проводит такую точку зрения В. М. Межуев [41, 131\. Этот своеобразный «универсализм» в понимании культуры приводит к тому, что область культурной жизни анализируется преимущественно с точки зрения «сверхчувственных», «сущностных», «системных» и т. д. характеристик общественного процесса, и вне рамок методологического внимания остается широчайшая область культурного бытия людей.

Взятая же со стороны своего бытия, открываемая как реальный процесс жизни, культура не есть только область полностью прозрачной для себя человеческой деятельности и общения. В мире реального исторического движения люди еще и сегодня, не говоря уже о «человеческой предыстории», по словам Маркса, далеки от того, чтобы находиться в «прозрачных и разумных» отношениях друг с другом. Отсюда как раз и возникает дилемма теоретически представимой сущности культуры, понимаемой в образе ее должного, совершенного коллективного бытия, ее универсальной общественности и всечеловечности, с реальным существованием человека в мире культуры. Дилемма между «сущностью» личности, ощущаемой и представляемой как всеобщность «сверхчувственных» социальных свойств, и ее конкретным, чувственным, телесно-индивидным существованием. Между формированием личности по «совершенным» духовным образцам и тем, всегда особенным, «несовершенным» миром повседневной практической жизни, в котором индивиду предстоит активно действовать и жить. Между «идеалами» культурного воспитания и возникающими «природными» влечениями. Между общественными потребностями и социальными «заказами» в разделенных областях профессиональной деятельности и персональными способностями, личными склонностями и задатками. Между общепринятыми и публично закрепленными нормами и ценностями и непосредственным поведением в частных обстоятельствах личной жизни, естественными движениями души и т. д. Между надличностным массивом накопленных знаний и всегда связанным с индивидуальностью творящей личности впервые создаваемым и открываемым людьми.

Короче, речь идет не только о теоретической проблеме соизмерения всеобщего и особенного, но о культуре как реально существующем процессе жизни людей, в котором в каждом конкретном случае находит практическую реализацию мера культурности между всеобщим, общественным характером сущности человека и непосредственной действительностью его существования.

Как известно, Маркс делал вывод о мере культурности в целом именно на примере одного из «непосредственных» и «естественнейших» отношений человека к человеку — отношения мужчины к женщине. «На основании этого отношения можно, следовательно, судить о ступени общей культуры человека» [2, 115]. Реально, так же, как и отношения между людьми, культура проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта, подчеркивает Маркс [2, 115]. Феноменально мера (ступень) культурности «находит свое... открытое, явное выражение» везде, где «обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая (родовая.— Е. Б.) сущность стала для него естественной сущностью» [2, 115]. Иначе говоря, значение культурного формирования человека не состоит исключительно в преодолении непосредственности и естественности в человеческой, в том числе индивидуальной, жизнедеятельности. Становление культурной личности находит завершение в процессе превращения всеобщих характеристик коллективной жизни в естественный компонент деятельного бытия.

Таким образом, речь идет не о натурально-вещественных сторонах органической или так называемой «второй», неорганической «природы» человека — еще не обретших или уже потерявших право рассматриваться как культурное достояние людей. Человеческая естественность есть спонтанно и непреднамеренно складывающаяся в результате сознательных действий мера культурности отношения человека к другим людям, природе и собственной «натуре». Как показывает предыдущий анализ, естественный компонент процесса общественной жизни — культура — тесно сращен с непосредственной действительностью личностного бытия, задавая реальную меру самоопределения человека в мире, практически обособляя его общественную сущность. С другой стороны, именно человеческая непосредственность обусловливает всегда особенный, уникальный и неповторимый характер культуры. Эта взаимосвязь особенного существования культуры и личностного действия в мире есть реальная предпосылка становления человеческой индивидуальности. Поэтому истоки персонализации индивида следует искать за пределами «сверхчувственной» общности его актуальных социальных связей в более всеобщем, включающем и особенное,— в культурном измерении человеческого бытия. В этом смысле в непосредственности каждого индивидуального существования обнаруживает себя естественно сложившаяся мера его культурности. Поэтому знает или не знает об этом индивид, именно культура как естественная и поэтому самоочевидная характеристика его деятельного отношения к миру дает ему возможность измерять общественную жизнь меркой собственного бытия, быть суверенным, творить и занимать активную жизненную позицию.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) На протяжении всей главы мы рассматриваем проблему личности прежде всего в ее позитивных формулировках — как проблему, актуальность и общезначимость которой сегодня становятся фактом общественного бытия и соответственно предметом интенсивных научных исследований. Речь, таким образом, идет не о том, как защитить самобытность и уникальность человеческой личности в условиях научно-технической революции (т. е. перед лицом техники и науки), вовлекающей индивида в круговорот определенных образцов, стандартов жизни и деятельности [45, 3], а наоборот, о выявлении всего того богатства личностных сторон деятельности, которое в наши дни обнаруживает свое революционизирующее влияние на все стороны общественной жизни.

2) Человечество сконцентрировало в руках отдельных производителей (не говоря уже о разрушительной военной технике) такую технологическую и энергетическую мощь, наделив физическими, химическими, биологическими средствами воздействия на природу, в том числе на природу самого человека, что сделало его хотя и «атомарным» (единичным), но по возможности воздействия вполне «полномочным» представителем коллективной производительной и разрушительной силы. Именно потому, что ее применение во многих случаях зависит от воли и желания, знания и умения частных лиц, 110 в то же время имеет прямое отношение к проблемам общечеловеческого существования, и возникает крайне острая потребность соразмерить возможности глобального воздействия человека на мир со всем массивом накопленной культуры. Только в этом случае деятельность или поступок отдельного человека могут получить ту степень целесообразности, которая не выведет его, а вместе с ним в других людей, вообще за пределы человеческого бытия. В современных возможностях таких событий, к сожалению, имеющих место, наглядно проявляется вполне реальная сопоставимость общественной сущности — рода «человек» и его индивидуального существования, вплоть до того, что они могут как бы меняться местами, очерчивая диалектику так называемых глобальных проблем, фактически не существующих для традиционного миропонимания.

3) По поводу именно этого пункта гегелевских рассуждений В. И. Ленин замечает, что «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль. Здесь он повторил ошибку того самого субъективного идеализма, который он всегда называл «дурным» идеализмом» [13,250].

4) В смысле науки о ближайшем человеку природном — биологическом, географическом, Земном мире, в смысле «размышлений натуралиста» В. И. Вернадского, включающих и проблемы антропогенеза, например.

5) В противном случае физика должна объяснять не только природные процессы, но и себя — процессы, которые происходят при-познании физических явлений в голове у физика и т. д., а мозг должен в итоге объяснять сам себя. Между прочим, эта сложность в. области философских проблем естествознания в значительной мере снимается с помощью обращения к принципу отражения. При этом' психическое, Я понимается как результат, свойство «отражения» физических, химических и прочих процессов друг в друге, но не сводимое к ним.

6) Например: «Духовная культура — это совокупность достигнутого обществом в области нравственной, художественной жизни, в науке и философии. Она выражена также в политических и правовых идеях, в политическом развитии идей, в их правовых отношениях» [50,118].

7) Именно благодаря прямо противоположной установке «за» бытие, на сознательное содержание «феноменов» культуры «Феноменология духа» Гегеля и вся его конструкция науки о духе (Geisteswissenschaft) приобрели крайне спекулятивный характер. Пренебрежение бытием как только «бытием без всякой определенности» мстит за себя.

8) Хорошо известна точка зрения Маркса, что научность определяется степенью математизированности знания. Между прочим, именно обоснование значения стихийной естественнонаучной установки на реальные вещи—«стихийного материализма естествоиспытателей»— для материалистического понятия объективности и отстаивание ее от всяческих идеологических привнесений и иллюзий составляет одну из ведущих идей «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина.

9) Подчеркнем, что речь идет не о так называемом бессознательном психическом, вообще не о натуральной естественности психического как присущего в той или иной степени всей высокоорганизованной жизни. Это иной вопрос. Мы имеем в виду непосредственную и непроизвольную «часть» именно сознательных актов, которую, скажем, подразумевают, когда говорят, что человек погружен в мысли, воспоминания захватили его или, с другой стороны, когда, даже при всем желании мыслить иначе, человек мыслит только так, как может... В этом последнем смысле Маркс называл «процесс мышления», который «сам вырастает из известных условий» — «естественным процессом» [8,168].

10) Художественно точно выразил это назревшее сегодня понимание фактичности человеческой позиции в мире Виктор Астафьев: «Реальность, бытие всего сущего на земле, правда — сама земля, небо, лес, вода, радость, горе, слезы, смех, ты сам с кривыми или прямыми ногами, твои дети. Правда — самое естественное состояние человека, ее не выкрикнуть, не выстонать, не выплакать, хотя в любом крике, в любом стоне, песне, плаче она стонет, плачет, вздыхает, смеется, умирает и рождается, и даже когда ты привычно лжешь себе или другим — это тоже правда... все-все это правда, порой неудобная...» [54, 12].

11) Гегель, делает выводы из анализа феноменологии Ф. Энгельс, «указывает нам путь, ведущий... к действительному положительному познанию мира» [6, 279].

Литература


1. Маркс К. К критике политической экономии//Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 13— С. 1—167.
2. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года// Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 42.— С. 41—174.
3. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Соч.— 2-е изд.— Т. 46, ч. 1.— 559 с.
4. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Соч.— 2-е изд.— Т. 46, ч. 2.— 618 с.
5. Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.— Т. 20.- С. 5-338.
6. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 169— 317.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах: Противоположность материалистического и идеалистического воззрений // Маркс К„ Энгельс Ф. Избр. произведения: В 3 т.— М, : Политиздат, 1966.— Т. 1.— С. 4— 76.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Письма о «Капитале».— М.: Политиздат, 1986.- 352 с.
9. Маркс К. Капитал : Критика политической экономии.— Т. 1 // Маркс К„ Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 23.— 907 с.
10. Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? // Поли. собр. соч.— Т. 1.— С. 125—346.
11. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве // Поли. собр. соч.— Т. 1.—С. 347—534.
12. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч.—• Т. 18— С. 7-384.
13. Ленин В. И. Философские тетради//Поли. собр. соч.—Т. 29.— 776 с.
14. Асмолов А. Г. Историко-эволюционный подход к пониманию личности: проблемы и перспективы исследования // Вопр. психологии.— 1986.— № 1.— С. 28—40.
15. Асмолов А. Г. Личность как предмет психологического исследования.— М. : Изд-во Моск. ун-та, 1984.— 104 с.
16. Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проолема человека в современной философии.— М. : Наука, 1969.— С. 73—144.
17. Батищев Г. С. Проблема овещнения и ее гносеологическое значение (в свете Марксовой концепции овещнения) // Гносеология в системе философского мировоззрения.— М. : Наука, 1983.— С. 250— 272.
18. Батищев Г. С. Деятельность и ценность. Критика «деятельностного подхода к теории интеориоризации // Вопр. философии.— 1985.— № 2.- С. 41-44.
19. Батищев Г. С. Творчество с собственно философской точки зрения (к вопросу о созидательном назначении человека во Вселенной) // Наука и творчество: методолог, пробл.— Ярославль, 1986.— С. 26-35.
20. Вахур В. Т. Это неповторимое «Я».— М.: Знание, 1986.— 192 с.
21. Брушлинский А. В. Культурно-историческая теория мышления: Философские проблемы психологии.— М. : Высш. шк„ 1968.— 104 с.
22. Брушлинский А. В. Деятельность субъекта и психическая деятельность // Вопр. философии.— 1985.— № 5.— С. 82— М.
23. Буева Е. К. Человек: деятельность и общение.— М. : Мысль, 1978.— 216 с.
24. Быстрицкий Е. К. Концепция понимания в исторической школе философии науки//Вопр. философии.—1982.—№11.—С. 142— 148.
25. Гегель Г. Феноменология духа // Соч. : В 14 т.— М. ; Соцэкгиз, 1959.- Т. 4.- 440 с.
26. Гегель Г. Философская пропедевтика // Работы разных лет.— М. : Мысль, 1971.— Т. 2.- С. 7-209.
27. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: Наука логики.— М. : Мысль, 1974.- Т. 1.- 452 с.
28. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры.— Ростов н/Д: Изд-во Ростов, ун-та, 1979.— 264 с.
29. Дробницкий О. Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека//Проблема человека в современной философии.— М. : Наука, 1969.— С. 189—230.
30. Дубровский Д. И. Проблема идеального.— М. : Мысль, 1983.— 228 с.
31. Иванов В. П. Человеческая деятельность—познание—искусство.— Киев : Наук. думка, 1977.— 252 с.
32, Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начипается личность.— 2-е изд.— М. : Политиздат, 1983.— С. 319—358.
33. Каган М. С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа).— М. : Политиздат. 1974.— 328 с.
34. Кант И. Критика чистого разума//Соч. : В 6 т.— М. ; Мысль, 1964.— Т. 3.— 799 с.
35. Кант И. О вопросе, предложенном па премию Королевской Берлинской Академии наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? // Соч. : В 6 т.— М. : Мысль, 1964.— Т. 6.— С. 177—225.
36. Кон И. С. В поисках себя. Личность и ее самосознание.— М.: Политиздат, 1984.—335 с.
37. Леонтьев А. Н. Деятельность, Сознание. Личность.— 2-е изд.— М.: Политиздат, 1977.— 304 с.
38. Лекторский В. А. Субъект // Философская энциклопедия.— М. : Сов. энцикл., 1970.— Т. 5.— С. 154—156.
39. Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание.— М.: Наука, 1980.— 357 с.
40. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии//Философия в современном море. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии.— М. : Наука, 1972.— С. 28—9^. 40а. Мамардашвили М. К. Классический и современный идеалы рациональности.— Тбилиси. Мецниереба, 1984.— 82 с.
41. Межуев В. М. Культура и история.— М. : Политиздат, 1977.— 199 с.
42. Мировоззренческая культура личиостн.— Киев : Наук. думка, 1986.— 296 с.
43. Петровский А. В., Петровский В. А. Индивид и его потребность быть личностью // Вопр. философии.— 1982.— № 3.— С. 44—54.
44. Проблемы философии культуры.— М. : Мысль, 1984.— 325 с.
45. Резвицкий И. И. Личность. Индивидуальность. Общество: проблема индивидуализации и ее социально-философский смысл.— М.: Политиздат.— 1984.— 140 с.
46. Спиркин А. Г. Сознание//Философская энциклопедия—.М.: Сов. энцикл., 1970.— Т. 5.— С. 43—48.
47. Субботский Е. В. Личность : Три аспекта исследования // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология.— 1987.— № 3.— С. 3—17.
48. Сав Л. Марксизм и теория личности. М.: Прогресс, 1972.— 582 с.
49. Федотова В. Г. Духовность как фактор перестройки // Вопр. философии.— 1987.— № 3.— С. II—28.
50. Францев Г. Культура // Философская энциклопедия.— М. : Сов. энцикл., 1964.-Т. З-С. 118-121.
51. Швырев В. С. Научное познание как деятельность.— М. : Политиздат, 1984.— 232 с.
52. Юдин Э. Г. Деятельность как объяснительный принцип и как предмет научного изучения//Вопр. философии.—1976.—№ 5.—С. 65— 78..
53. Ярошевский Тадеуш М. Размышления о человеке: Марксистская концепция личности и принципы социалистического гуманизма.— М. : Политиздат.— 1984.— 198 с.
54. Астафьев В. Печальный детектив : Окончание. М. : Правда, 1986.— 47 с.


Добавить комментарий


Защитный код
Обновить


Академия быстрых навыков JetskillАкадемия Быстрых Навыков
Jetskill
Имидж-студия «28»Имидж-студия 28


Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz.php on line 25

Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz.php on line 27
l Официальные лица о человеческом капитале

Орлова Светлана Юрьевна

Каков окружающий мир ребенка, иными словами, какова инфраструктура современного детства, во что играют, что читают и смотрят наши дети - это определяет их и наше будущее, человеческий капитал завтрашней России. Сегодня важно не только предугадать



Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz2.php on line 25

Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz2.php on line 27
l Мнения экспертов

Электоральные настроения жителей Ярославля. Отношение к предстоящим выборам мэра города

Обобщенные выводы по опросу и фокус-группам Нестабильность, быстрое изменение общественного мнения в Ярославле, как признак современной электоральной ситуации. Специфика инфомационно-эмоциональной среды, настроение избирателей - это четкое



Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz3.php on line 25

Notice: Use of undefined constant php - assumed 'php' in /home/cspdomru/1.cspdomru.z8.ru/docs/modules/mod_latestnews/view/news_niz3.php on line 27
l Психологическая модель человеческого капитала

Базовая психологическая модель человеческого капитала

Во все времена человеческий капитал был продуктом научной мысли, психолого-педагогической и социальной практики. Человек во все времена преднамеренно и осмысленно формировался под реалии своего времени на основе теоретических моделей, положенных